There is a lot of repetition in ספר משלי, as Shlomo returns to the same themes over and over. For something like Mussar, repetition is not a bad thing; we call that reinforcement. It’s the only way to learn and retain anything. But generally there’s a new twist each time.
כ נצר בני מצות אביך; ואל תטש תורת אמך׃
כא קשרם על לבך תמיד; ענדם על גרגרתך׃
כב בהתהלכך תנחה אתך בשכבך תשמר עליך;
והקיצות היא תשיחך׃
כג כי נר מצוה ותורה אור; ודרך חיים תוכחות מוסר׃
This image of keeping the Torah and wearing it as jewelry has come up many times before (and it echoes the mitzvah of tefillin) but here the text adds the three-part בהתהלכך…בשכבך…והקיצות. At one level, this continues the tefillin idea and says that you will be protected as a reward for learning Torah as commanded in שמע:
ה ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך׃ ו והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך׃ ז ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך׃
But there is another way to interpret this, as a hint to life after death.
בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אֹתָךְ—בעולם הזה, בְּשׇׁכְבְּךָ תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ—בשעת מיתה, וַהֲקִיצוֹתָ הִיא תְשִׂיחֶךָ—לעולם הבא.
Which brings up the interesting question of whether there is an explicit idea of עולם הבא—life after death, the immortality of the soul—in תנ״ך. Even if we read it here as a metaphor (this is ספר משלי, after all), it still needs to be legible to readers of the text. Many academics say that there was no concept of life after death in the time of תנ״ך; that it was a later, foreign, concept that was adopted by the Rabbis. I disagree; it’s explicit in Daniel:
ורבים מישני אדמת עפר יקיצו; אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם׃
Yeshaya seems to describe it, though that may be metaphoric:
יחיו מתיך נבלתי יקומון; הקיצו ורננו שכני עפר כי טל אורת טלך וארץ רפאים תפיל׃
The argument against the immortality of the soul is made by Shlomo himself in the beginning of קוהלת:
יט כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה ומקרה אחד להם כמות זה כן מות זה ורוח אחד לכל; ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל׃ כ הכל הולך אל מקום אחד; הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר׃ כא מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה; ורוח הבהמה הירדת היא למטה לארץ׃ כב וראיתי כי אין טוב מאשר ישמח האדם במעשיו כי הוא חלקו; כי מי יביאנו לראות במה שיהיה אחריו׃
But if he is arguing against it, the concept clearly existed; קוהלת is all about proposing heretical ideas and rejecting them. In the end he concludes that in fact the soul will return to its creator.
וישב העפר על הארץ כשהיה; והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה׃
משלי, however, doesn’t deal with these kind of metaphysical ideas, so I would read this pasuk as פשט; the Torah is our guide in all our activities of daily life. כי נר מצוה ותורה אור:
משל לאדם שהיה מהלך באישון לילה ואפילה, ומתיירא מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים, ומחיה רעה ומן הלסטין, ואינו יודע באיזה דרך מהלך. נזדמנה לו אבוקה של אור—ניצל מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים, ועדיין מתיירא מחיה רעה ומן הליסטין, ואינו יודע באיזה דרך מהלך. כיון שעלה עמוד השחר—ניצל מחיה רעה ומן הליסטין, ועדיין אינו יודע באיזה דרך מהלך. הגיע לפרשת דרכים—ניצל מכולם.
Each individual מצווה is a candle, a little bit of spiritual illumination. Torah as a whole is a much brighter, longer-lasting light.
אמר רב יוסף: מצוה, בעידנא דעסיק בה—מגנא ומצלא, בעידנא דלא עסיק בה—אגוני מגנא, אצולי לא מצלא. תורה, בין בעידנא דעסיק בה ובין בעידנא דלא עסיק בה—מגנא ומצלא.
But all the light in the world doesn’t help if you don’t know where you are going. So Shlomo concludes that מוסר is the דרך חיים.
And then Shlomo returns to the central metaphor of Mishlei: חכמת התורה as a woman, and עבודה זרה and חכמה זרה as a foreign woman. They say you should write what you know, and Shlomo certainly knew his חכמה and his women.
כד לשמרך מאשת רע; מחלקת לשון נכריה׃
כה אל תחמד יפיה בלבבך; ואל תקחך בעפעפיה׃
כו כי בעד אשה זונה עד ככר לחם;
ואשת איש נפש יקרה תצוד׃
כי בעד אשה זונה עד ככר לחם:…כלומר שלא יהיה יודע אפילו הלכה אחת שלחם הוא התורה. וכמ״ש בגמרא (שבת קלח,ב) עתידה אשה שתקח ככר של תרומה ותלך לבהמ״ד ותשאל אם טמאה אם טהורה ולא יהיו יודעין.
Adultery leads to bad consequences.
כז היחתה איש אש בחיקו; ובגדיו לא תשרפנה׃ כח אם יהלך איש על הגחלים; ורגליו לא תכוינה׃ כט כן הבא אל אשת רעהו; לא ינקה כל הנֹּגֵעַ בה׃
לשמרך מאשת רע: התורה תשמרך מאשה של מנהג רע. ועל כרחך לא דבר שלמה ”אשה רעה“ אלא כנגד עבודת גלולים, שהיא שקולה כנגד הכל. שאם תאמר אשה זונה ממש וכי כל שכרה ושבחה של תורה ששומרת מן הזונה לבדה; אלא ע״כ זו עבודת גלולים שהיא חמורה כנגד הכל.
Now, we have seen this metaphor before many times.
טז להצילך מאשה זרה; מנכריה אמריה החליקה׃… יח כי שָׁחָה אל מות ביתה; ואל רפאים מעגלתיה׃ יט כל באיה לא ישובון; ולא ישיגו ארחות חיים׃
And the corresponding metaphor of Torah, the true חכמה, as your true love
יח יהי מקורך ברוך; ושמח מאשת נעורך׃ יט אילת אהבים ויעלת חן; דדיה ירוך בכל עת; באהבתה תשגה תמיד׃
So why does Rashi emphasize this now? I think because there is a change in the metaphor. The נכריה is no longer a אשה זונה but an אשת איש. If we take the text literally, then adultery, with an אשת איש, is far worse (and more dangerous). But if אשת נעורך represents Torah and the נכריה represents “foreign” חכמה that tries to seduce you intellectually, then who is the husband? It would have to be those foreign nations whose חכמה we are emulating. But why would it matter that other nations have other values? The metaphor breaks down here; why not leave the אשת איש aspect out? Rashi says, no, the metaphor is still valid. He says the metaphee of the נכריה is עבודת גלולים, idol worship, but I don’t think משלי is talking about specifically religious issues, עבודה, as much as ethics, דרך ארץ. The model is the same; the נכריה is the ethical systems of other cultures, but those are intimately interconnected with what we call religion. And the Torah allows that other cultures can have their own religious systems.
א וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים יִהְיֶה הַר בֵּית ה׳ נָכוֹן בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא הוּא מִגְּבָעוֹת; וְנָהֲרוּ עָלָיו עַמִּים׃
ב וְהָלְכוּ גּוֹיִם רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה׳ וְאֶל בֵּית אֱ־לֹהֵי יַעֲקֹב וְיוֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו; כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה׳ מִירוּשָׁלִָם׃
ג וְשָׁפַט בֵּין עַמִּים רַבִּים וְהוֹכִיחַ לְגוֹיִם עֲצֻמִים עַד רָחוֹק; וְכִתְּתוּ חַרְבֹתֵיהֶם לְאִתִּים וַחֲנִיתֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת לֹא יִשְׂאוּ גּוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּן עוֹד מִלְחָמָה׃
ד וְיָשְׁבוּ אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ וְאֵין מַחֲרִיד; כִּי פִי ה׳ צְבָאוֹ־ת דִּבֵּר׃
ה כִּי כָּל הָעַמִּים יֵלְכוּ אִישׁ בְּשֵׁם אֱלֹהָיו; וַאֲנַחְנוּ נֵלֵךְ בְּשֵׁם ה׳ אֱ־לֹהֵינוּ לְעוֹלָם וָעֶד׃
In the אחרית הימים, כָּל הָעַמִּים יֵלְכוּ אִישׁ בְּשֵׁם אֱלֹהָיו! The Torah seems to say the same thing:
יט ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם; אשר חלק ה׳ אלקיך אתם לכל העמים תחת כל השמים׃
כ ואתכם לקח ה׳ ויוצא אתכם מכור הברזל ממצרים; להיות לו לעם נחלה כיום הזה׃
ד״א אשר חלק, אותם לכל העמים להיות יראתם כי אינו חושש בהם.
How can we say that ה׳ “אינו חושש” about non-Jews worshiping other gods? Isn’t the prohibition of עבודה זרה one of the שבעה מצוות בני נח?
לפי חלק מהפירושים על דברים ד:יט, ”אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ… אֲשֶׁר חָלַק ה׳ אֱ־לֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים…“, מותר לגויים לעבוד את ה׳ ב”שיתוף“ אלים אחרים. לפי חז״ל, לכל עם יש ”שר“, מלאך הממונה עליו, פרט לעם ישראל שהוא כפוף ישירות לה׳. כפי שהסביר הרמב״ם בהלכות עבודה זרה, עבודת האלילים הייתה בתחילתה רצון לגיטימי לחלוק כבוד למשרתי ה׳ ולמלאכים הממונים על כל עם. הקלקול התחיל כששכחו את ה׳ ועבדו רק את המלאכים. הקלקול הזה גם גרם לפירוד ולמלחמות בין העמים. בעתיד, העמים יחזרו בתשובה ויעבדו את ה׳, בורא כל העולם ואלקי כל האלהים, ובמקביל כל עם ימשיך ללכת ”בשם אלהיו“ הפרטי (המלאך הממונה עליו), אבל אנחנו—עם ישראל—נלך רק בשם אלקינו לעולם ועד.
The question is a complex one, but the Rama concludes that the halacha is that it is acceptable for non-Jews to believe in שיתוף, believing G-d has “partners” in running the universe:
הגהה: ויש מקילין בעשיית שותפות עם הכותים בזמן הזה, משום שאין הכותים בזמן הזה נשבעים בעבודת אלילים ואף על גב דמזכירין העבודה זרה מכל מקום כוונתם לעושה שמים וארץ, אלא שמשתפין שם שמים…דהרי אינם מוזהרין על השיתוף.
Shlomo allows that other ethical systems may be “married”, have legitimate places in other cultures. But he is warning us that, no matter how attractive those other ethical cultures are, we need to remain true to the Torah. And that is hard, because he has also told us (as we saw in The Widening Gyre) that we should learn from other cultures.
ב להקשיב לחכמה אזנך; תטה לבך לתבונה׃
ג כי אם לבינה תקרא; לתבונה תתן קולך׃
ד אם תבקשנה ככסף; וכמטמונים תחפשנה׃
ה אז תבין יראת ה׳; ודעת אלקים תמצא׃
בספר משלי: לְהַקְשִׁיב לַחׇכְמָה אׇזְנֶךָ תַּטֶּה לִבְּךָ לַתְּבוּנָה…
ואם כן מזה נראה כי יש ללמוד חכמת האומות, כי למה לא ילמד החכמה שהיא מן השם יתברך. שהרי חכמת האומות גם כן מן השם יתברך, שהרי נתן להם מחכמתו יתברך.
…החכמות לעמוד על המציאות וסדר העולם, בודאי מותר ללמוד…כי החכמה הזאת היא כמו סולם לעלות בה אל חכמת התורה.
In terms of the metaphor, you can talk to other women but don’t go home with them.
ז ועתה בנים שמעו לי; ואל תסורו מאמרי פי׃
ח הרחק מעליה דרכך; ואל תקרב אל פתח ביתה׃
Let the other cultures perfect their forms of חכמה, and learn what can be a סולם לעלות בה אל חכמת התורה.
Nor should we be deterred by the illusion that we can find everything we need within our own tradition. As Arnold insisted, one must seek “the best that has been thought and said in the world,” and if, in many areas, much of that best is of foreign origin, we should expand our horizons rather than exclude it. “Accept the truth, the Rambam urged, “from whomever states it.” Following the precept and practice of Rabbenu Bahye, he adhered to that course himself; and we would be wise to emulate him.
The explicitly systematic discussions of Gentile thinkers often reveal to us the hidden wealth implicit in our writings. The Gentiles, furthermore, have their own wisdom, even of a moral and philosophic nature. Who can fail to be inspired by the ethical idealism of Plato, the passionate fervor of Augustine, or the visionary grandeur of Milton? Who can remain unenlightened by the lucidity of Aristotle, the profundity of Shakespeare, or the incisiveness of Newman? There is ḥokhmah ba-goyim, and we ignore it at our loss. Many of the issues that concern us have concerned Gentile writers as well. The very problem we are considering has a long Christian history, going back to Tertullian and beyond. To deny that many fields have been better cultivated by non-Jewish than by Jewish writers is to be stubbornly, and unnecessarily, chauvinistic. There is nothing in our medieval poetry to rival Dante, and nothing in our modern literature to compare with Kant, and we would do well to admit it. We have our own genius, and we have bent it to the noblest of pursuits, the development of Torah. But we cannot be expected to do everything.
Importantly, Shlomo’s metaphor is consistent with this: היחתה איש אש בחיקו is about getting too close. Fire is a useful, even necessary technology. But it is very easy to get burned.
Shlomo continues:
ל לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב׃
לא ונמצא ישלם שבעתים; את כל הון ביתו יתן׃
Adultery is worse than crimes like theft. Theft, even if illegal, may be understandable. And the thief can pay back what he stole.
אם יגנוב הגנב גנבה אין לבזותו כ״כ כמו הנואף. למה? כי לרעבון נפשו הוא עושה, ואולי אין לו מה יאכל. וכשנמצא יש לו תקנה בתשלומין ולכל היותר ישלם שבעתים כלומר תשלומי כפל הרבה…ואפי׳ צריך למכור כל אשר לו על זה מכל מקום יש לו תקנה ומתחלה מחמת רעב עשה.
But I think there is another side to גנבה that fits into the metaphor.
Immature poets imitate; mature poets steal.
If there are things to learn from other cultures, steal them. Make them your own, make them part of the whole edifice of Torah. Don’t “commit adultery” and be seduced by them.
And in general, this is an important rule in the struggle of ideas: we should not immediately refute any idea which comes to contradict anything in the Torah, but rather we should build the palace of Torah above it; in so doing we are exalted by the Torah, and through this exaltation the ideas are revealed, and thereafter, when we are not pressured by anything, we can confidently also struggle against it.
לב נאף אשה חסר לב; משחית נפשו הוא יעשנה׃
לג נגע וקלון ימצא; וחרפתו לא תמחה׃
לד כי קנאה חמת גבר; ולא יחמול ביום נקם׃
לה לא ישא פני כל כפר; ולא יאבה כי תרבה שחד׃
Here, the metaphor breaks down. The betrayed “husband”, the other cultures, aren’t going to be jealous if the Jews learn from them. So Rashi has to take the metaphor in a different direction. The גבר who is jealous is the “father-in-law”, the One responsible for the Torah (as the bride), הקב״ה himself.
כי קנאה: מתקנא בו להפרע בו חמתו של הקב״ה שהוא גבור על כל ולא יחמול ביום נקם.
The next perek expands on the theme.
א בני שמר אמרי; ומצותי תצפן אתך׃
ב שמר מצותי וחיה; ותורתי כאישון עיניך׃
ג קשרם על אצבעתיך; כתבם על לוח לבך׃
ד אמר לחכמה אחתי את; ומדע לבינה תקרא׃
When Shlomo says אמר לחכמה אחתי את, he is not using אחתי as a metaphor. It is a common תנ״ך idiom.
מה יפו דדיך אחתי כלה; מה טבו דדיך מיין וריח שמניך מכל בשמים׃
באתי לגני אחתי כלה אריתי מורי עם בשמי אכלתי יערי עם דבשי שתיתי ייני עם חלבי; אכלו רעים שתו ושכרו דודים׃
And that may be part of what is going on when the אבות call their wives “אחות”.
אמרי נא אחתי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך׃
That the patriarchs were willing to pass off their wives as their sisters for this purpose has posed a difficult exegetical problem for Biblical commentators almost since commentaries were first written.
In 1963 major new light was brought to the question in a scholarly article by one of the world’s greatest authorities on ancient Near Eastern texts, E. A. Speiser of the University of Pennsylvania. These views received a major popular airing in Speiser’s best selling commentary on Genesis for the Anchor Bible series…
Speiser based his insights on some cuneiform tablets he was studying from the famous library of Nuzi, an ancient city in Iraq which thrived at the time of the patriarchs. Nuzi itself was one of two cultural centers of the Hurrian ethnic area. The other was Haran where Abraham lived after leaving Ur and before coming to Canaan. Because Haran and Nuzi were part of the same ethnic and cultural milieu—they were both centers of Hurrian society—it is often thought that Nuzi social customs and laws can shed important background light on the age of the patriarchs…
The crucial fact for Speiser was that the same girl who is given in marriage as wife in the first tablet is also given as sister in the second tablet. From this, “it follows”, according to Speiser, “that a wife could have simultaneously the status of sister”. In other words, she could be wife and sister at the same time. Moreover, “The fact that a separate sistership document was deemed necessary, in addition to the usual marriage contract points up the husband’s concurrent status as brother.”
Clearly that’s not the whole story, because Avraham justifies himself not by claiming that Sarah was his “beloved” but that she was literally a kinswoman:
יא ויאמר אברהם כי אמרתי רק אין יראת אלקים במקום הזה; והרגוני על דבר אשתי׃ יב וגם אמנה אחתי בת אבי הוא אך לא בת אמי; ותהי לי לאשה׃ יג ויהי כאשר התעו אתי אלקים מבית אבי ואמר לה זה חסדך אשר תעשי עמדי; אל כל המקום אשר נבוא שמה אמרי לי אחי הוא׃
But it adds another dimension to the story. So here Shlomo is not saying that Torah should be your sister, but it should be your true love, a מדע, an intimate relation.
And then we go back to the אשה זרה.
ה לשמרך מאשה זרה; מנכריה אמריה החליקה׃
ו כי בחלון ביתי בעד אשנבי נשקפתי׃
ז וארא בפתאים אבינה בבנים נער חסר לב׃
ח עבר בשוק אצל פנה; ודרך ביתה יצעד׃
ט בנשף בערב יום; באישון לילה ואפלה׃
י והנה אשה לקראתו; שית זונה ונצרת לב׃
The narrator is looking at the other women from the window of his own home. That’s OK; in Rabbi Carmy’s metaphor:
We want a room with a view, since there is knowledge to be had that we want to have for our enhanced study of Torah. But we cannot do our work, we cannot prepare to build the palace, unless we do it in a room of our own.
And then Shlomo goes into great detail about the seductiveness of the אשה זרה:
יא המיה היא וסררת; בביתה לא ישכנו רגליה׃
יב פעם בחוץ פעם ברחבות; ואצל כל פנה תארב׃
יג והחזיקה בו ונשקה לו; העזה פניה ותאמר לו׃
יד זבחי שלמים עלי; היום שלמתי נדרי׃
טו על כן יצאתי לקראתך; לשחר פניך ואמצאך׃
טז מרבדים רבדתי ערשי; חטבות אטון מצרים׃
יז נפתי משכבי מר אהלים וקנמון׃
יח לכה נרוה דדים עד הבקר; נתעלסה באהבים׃
יט כי אין האיש בביתו; הלך בדרך מרחוק׃
כ צרור הכסף לקח בידו; ליום הכסא יבא ביתו׃
Rashi, as above, says that the איש who is אין…בביתו; הלך בדרך מרחוק, is referring to הקב״ה. The foreign wisdom says G-d won’t care, come into my house.
כי אין האיש בביתו: ראיתם שסילק הקב״ה שכינתו וכל טוב נתן ל עבודי גלולים.
But I think we can read the metaphor more directly. This אשה זרה has prepared her bed but her husband has left. The wisdom of other cultures exists, but they don’t study it any more. David Goldman made this point in a review of Rav Lichtenstein’s article in Judaism’s Encounter with Other Cultures: Rejection or Integration?
When Judaism’s Encounter with Other Cultures first appeared in 1998 under the editorship of R. J.J. Schachter, the question was: Should religious Jews learn the ḥokhmah of other cultures, Western Christian culture in particular? An additional question now arises: Can we learn Western culture, even if we want to?…
We have far less to fear from Gentile ḥokhmah than in the past, but we also have less opportunity to learn from it. Only a generation ago, the culture of the West with its deep Christian associations still appeared as a challenge to Judaism. For nearly two hundred years the first rank of Jewish talent was decimated by defections to science (Jacobi, Einstein, Pauli, Schroedinger), poetry (Heine), fiction (Kafka), philosophy (Hermann Cohen, Cassirer, Husserl, Scheler), music (Mendelssohn), painting (Modigliani, Max Liebermann), and other Gentile cultural endeavors…
Jewish Action published an exchange between R. Lichtenstein and Prof. William Kolbrenner of Bar-Ilan University in its Spring 2004 issue. Wholly in sympathy with R. Lichtenstein’s position, Kolbrenner nonetheless warned that the hostility of modern universities to Western classics made it virtually impossible for religious students to reproduce R. Lichtenstein’s course of study two generations earlier…
R. Lichtenstein replied to Kolbrenner insisting that the benefits of learning Western literature justified the effort even in adverse conditions: “Even advocates of Dr. Kolbrener’s position can acknowledge the need to keep the home fires burning in hope for better times… We, in the interim can, minimally, ‘only stand and wait,’ yearning for a fresh dawn. Even if winter’s here, might we not, with inspired vision and informed counsel, anticipate the spring?”
We might, and we should. But in the intervening decade and a half, the position of Western classics in the universities has descended from isolation and suspicion to outright persecution and ridicule…
[Harold] Bloom predicted that his Western canon would all but perish at the hands of what he dubbed the School of Resentment: “We are destroying all intellectual and aesthetic standards in the humanities and social sciences, in the name of social justice…After a lifetime spent in teaching literature at one of our major universities, I have very little confidence that literary education will survive its current malaise”…
The fate of Western literary classics in today’s universities is if anything more ignominious than Bloom imagined in his gloomiest moments.
So we almost feel sorry for the אשה זרה. If secular universities have abandoned Aristotle, who will learn him? The poor אשה זרה is perfumed with מר אהלים וקנמון but her husband has abandoned her.
Should we now learn Shakespeare, Milton, and Keats even though the Christian world has stopped learning them? And if we do, who will teach us? Shall we train Jewish specialists in English poetry to teach Jewish students an art that the Gentile world has almost abandoned? Shall we create our own schools of literary criticism to determine which of the pearls of Gentile poetry are worth preserving? In that case, religious Jews would become the last curators of some parts of Western civilization, like Catholic monks in the Middle Ages preserving the ḥokhmah of pagan Greece and Rome. And if the religious Jewish world were to undertake such an effort, by what criteria would we judge secular literature? One wishes that R. Lichtenstein had given us more guidance.
We don’t know what Rav Lichtenstein would say, but we do have Shlomo’s response:
כא הטתו ברב לקחה; בחלק שפתיה תדיחנו׃
כב הולך אחריה פתאם; כשור אל טבח יבא; וכעכס אל מוסר אויל׃
כג עד יפלח חץ כבדו כמהר צפור אל פח;
ולא ידע כי בנפשו הוא׃
כד ועתה בנים שמעו לי; והקשיבו לאמרי פי׃
כה אל ישט אל דרכיה לבך; אל תתע בנתיבותיה׃
כו כי רבים חללים הפילה; ועצמים כל הרגיה׃
כז דרכי שאול ביתה; ירדות אל חדרי מות׃
It’s not worth the risk. We can live without Aristotle; we can’t live without Torah.