After David gives his kingdom and his plans for the בית המקדש to Shlomo, he passes on. We don’t have any details of his death.
י וישכב דוד עם אבתיו; ויקבר בעיר דוד׃
יא והימים אשר מלך דוד על ישראל ארבעים שנה; בחברון מלך שבע שנים ובירושלם מלך שלשים ושלש שנים׃ יב ושלמה ישב על כסא דוד אביו; ותכן מלכתו מאד׃
דברי הימים expands a bit on this.
כו ודויד בן ישי מלך על כל ישראל׃ כז והימים אשר מלך על ישראל ארבעים שנה; בחברון מלך שבע שנים ובירושלם מלך שלשים ושלוש׃ כח וימת בשיבה טובה שבע ימים עשר וכבוד; וימלך שלמה בנו תחתיו׃ כט ודברי דויד המלך הראשנים והאחרנים הנם כתובים על דברי שמואל הראה ועל דברי נתן הנביא ועל דברי גד החזה׃ ל עם כל מלכותו וגבורתו; והעתים אשר עברו עליו ועל ישראל ועל כל ממלכות הארצות׃
The gemara explains that דברי שמואל הראה ועל דברי נתן הנביא ועל דברי גד החזה refers to the ספר שמואל that is extant today.
שמואל כתב ספרו. והכתיב (שמואל א כח:ג): וּשְׁמוּאֵל מֵת! דאסקיה גד החוזה ונתן הנביא.
Presumably more prosaic histories existed:
ויתר דברי רחבעם וכל אשר עשה; הלא המה כתובים על ספר דברי הימים למלכי יהודה׃
But all we have today are the ספרי הקודש.
The gemara fills in some details of David’s death, aggadically:
דאמר רב יהודה אמר רב: מאי דכתיב (תהילים לט:ה): הוֹדִיעֵנִי ה׳ קִצִּי וּמִדַּת יָמַי מַה הִיא אֵדְעָה מֶה חָדֵל אָנִי? אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, ”הודיעני ה׳ קצי“. אמר לו: גזרה היא מלפני שאין מודיעין קצו של בשר ודם. ”ומדת ימי מה היא“? גזרה היא מלפני שאין מודיעין מדת ימיו של אדם. ”ואדעה מה חדל אני“! אמר לו: בשבת תמות. ”אמות באחד בשבת“? אמר לו: כבר הגיעה מלכות שלמה בנך, ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא. ”אמות בערב שבת“? אמר לו (תהילים פד:יא): כִּי טוֹב יוֹם בַּחֲצֵרֶיךָ מֵאָלֶף—טוב לי יום אחד שאתה יושב ועוסק בתורה מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב לפני על גבי המזבח.
כל יומא דשבתא הוה יתיב וגריס כולי יומא. ההוא יומא דבעי למינח נפשיה, קם מלאך המות קמיה ולא יכיל ליה, דלא הוה פסק פומיה מגירסא. אמר: מאי אעביד ליה? הוה ליה בוסתנא אחורי ביתיה. אתא מלאך המות סליק ובחיש באילני. נפק למיחזי. הוה סליק בדרגא, איפחית דרגא מתותיה, אישתיק ונח נפשיה.
David knows he is going to die if he is distracted. Why would he be so intrigued by the rustling trees that he would take the chance to go look? Rabbi Shlomo Ezagui (King David and the Angel of Death) makes an interesting connection. There is one episode in ספר שמואל where David hears rustling tree tops: at the very beginning of his reign, in his war of independence against the Philistines:
כב ויספו עוד פלשתים לעלות; וינטשו בעמק רפאים׃ כג וישאל דוד בה׳ ויאמר לא תעלה; הסב אל אחריהם ובאת להם ממול בכאים׃ כד ויהי כשמעך את קול צעדה בראשי הבכאים אז תחרץ; כי אז יצא ה׳ לפניך להכות במחנה פלשתים׃ כה ויעש דוד כן כאשר צוהו ה׳; ויך את פלשתים מגבע עד באך גזר׃
The aggadah looks at the dialectic in David’s life, between David the warrior and David the scholar. When he loses focus on what is truly important and goes back for a moment to his “glory days” as the David of (שמואל א יח:ז) הִכָּה שָׁאוּל בַּאֲלָפָו, וְדָוִד בְּרִבְבֹתָיו, at that moment his life is over.
So the Bavli says that David died on Shabbat. The Yerushalmi has a different opinion:
אמר רבי יוסי בירבי בון: דוד מת בעצרת.
The context of that is proving that חג שבועות has תשלומין, that one can offer the קרבנות of יום טוב during the week after, if they weren’t brought on יום טוב itself. The text, describing the coronation of Shlomo, says, (דברי הימים א כט:כא): וַיִּזְבְּחוּ לַה׳ זְבָחִים וַיַּעֲלוּ עֹלוֹת לַה׳ לְמׇחֳרַת הַיּוֹם הַהוּא. Why למחרת? אמר רבי יוסי בירבי בון: דוד מת בעצרת, והיו כל ישראל אוננין והקריבו למחר. The Yerushalmi doesn’t prove that David died on שבועות; רבי יוסי בירבי בון simply cites a tradition. But that doesn’t inherently contradict the Bavli:
ומת בעצרת שחל להיות בשבת.
Which can never happen in our current calendar, but is possible if ראש חודש is determined by בית דין. Nonetheless, Tosfot points out that the Yerushalmi cannot hold that David died on Shabbat:
אף עצרת יש לו תשלומין: בירושלמי: אמר רבי יוסי בר בון דוד מת בעצרת והיו כל ישראל אוננין והקריבו למחר…וקשה לה״ר אלחנן: תיפוק ליה בלאו הכי לא הקריבו בראשון, כיון שהיה שבת כדמשמע…דבשבת נפטר דוד. ושמא התם לית ליה הכי אלא פליג אהא.
So we have an aggadic מחלוקת between the Bavli and the Yerushalmi. We need to take aggadot seriously, but what does this mean? I think the question is how do we remember King David: do we associate him with Shavuot or with Shabbat? What would that mean?
Shavuot in the Torah is not זמן מתן תורתינו but חג הקציר:
וחג שבעת תעשה לך בכורי קציר חטים; וחג האסיף תקופת השנה׃
טז עד ממחרת השבת השביעת תספרו חמשים יום; והקרבתם מנחה חדשה לה׳׃
…
כא וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבדה לא תעשו; חקת עולם בכל מושבתיכם לדרתיכם׃
כב ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט; לעני ולגר תעזב אתם אני ה׳ אלקיכם׃
The Chasam Sofer explains why Shavuot does not have a חול המועד:
ובקוצרכם:
מכאן למדו חז״ל (חגיגה יז,א)
תשלומין לשבועות: איזהו חג שאתה קורא
וקוצר? הוי אומר זהו תשלומין של שבועות…נראה לי
ליען ליום הקדוש יום הביכורים, יום מתן תורה, גרוע מכל
יו״ט לימי תשלומין שלו; הם חול גמור ואינם חול המועד
כמו פסח וסוכות. ולמה יגרע? ע״כ אמר לא מיגרע גרע
שהרי בקוצרכם תניחו לקט ופיאה, והרי הוא קדוש כמועדים
וכימי קרבן, וראוי ימים הללו להיות ימי תשלומין ליום
הקדוש הלזה.
Every יום טוב has a mitzvah for חול המועד: חמץ or סוכה. The mitzvah for “חול המועד” of שבועות is לקט ופיאה, the gifts to the poor. And so there is no איסור מלאכה as there would be on a real חול המועד. Shavuot is a יום טוב of בין אדם לחבירו.
Shabbat is different. Shabbat is בין אדם למקום.
טז ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת לדרתם ברית עולם׃ יז ביני ובין בני ישראל אות הוא לעלם; כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש׃
And it is interesting that both are mentioned as the day that the Torah was given:
תנו רבנן: בששי בחדש ניתנו עשרת הדברות לישראל. רבי יוסי אומר: בשבעה בו…ודכולי עלמא, בשבת ניתנה תורה לישראל.
But they are different. On שבת we celebrate our relationship with הקב״ה through the Torah. The celebration of מתן תורה of Shavuot is specifically with others:
אמר רבי אלעזר: הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם [רש״י: שישמח בו במאכל ומשתה]. מאי טעמא? יום שניתנה בו תורה הוא.
וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים האמיללים. אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כרסו.
So the two talmuds present us with a choice of eulogies. Looking back on the life of David, do we see him (and his relationship with Torah) as שבת or שבועות: do we remember his relationship with הקב״ה or with כנסת ישראל? The answer, of course, is: yes.
We can’t talk about facing death, the concept that the universe will continue to exist without us, without talking about Heidegger. An important part of his philosophy was the idea of Sein-zum-Tode, ”Being-toward-Death“, that we spend out lives getting closer to not being alive, and we need vorlaufende Entschlossenheit translated as (George Pattison, Heidegger on Death: A Critical Theological Essay) a “resolute[ly] running ahead toward death”, being aware of it and facing that fact squarely on. In fact, we can only look at what a life means when we can look back on it after it ends and we can look at it as a whole.
Heidegger has his own answer, but the question isn’t new. ספר קהלת is all about dealing with this, and how to avoid nihilism (nothing matters) in the face of death. ספר תהילים sometimes deals with this:
אנוש כחציר ימיו; כציץ השדה כן יציץ׃
And the answer is that ה׳ is eternal , and our connection to ה׳ gives our finite lives meaning:
וחסד ה׳ מעולם ועד עולם על יראיו; וצדקתו לבני בנים׃
Let’s look at that perek.
It starts with a call to the נפש:
לדוד; ברכי נפשי את ה׳; וכל קרבי את שם קדשו׃
There are two perakim that start with ברכי נפשי את ה׳, “O my soul, praise G-d”. The one we are more familiar with is תהילים פרק קד, which we recite on Rosh Chodesh:
ברכי נפשי את ה׳; ה׳ אלקי גדלת מאד; הוד והדר לבשת׃
That perek is a celebration of creation, and of Man’s role in the world as a creator as well:
כג יצא אדם לפעלו; ולעבדתו עדי ערב׃ כד מה רבו מעשיך ה׳ כלם בחכמה עשית; מלאה הארץ קנינך׃
We looked at that perek in High Technology. Our perek, תהילים קג, is about the relationship of G-d to human beings.
ו עשה צדקות ה׳; ומשפטים לכל עשוקים׃ ז יודיע דרכיו למשה; לבני ישראל עלילותיו׃ ח רחום וחנון ה׳; ארך אפים ורב חסד׃
In a sense, these two perakim reflect the two descriptions of creation in ספר בראשית. Rav Soloveitchik, in The Lonely Man of Faith, calls the two “Adam the first” and “Adam the second”. “Adam the first” is the אדם of פרק א:
כז ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אתו; זכר ונקבה ברא אתם׃ כח ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה; ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ׃
His role is to conquer. He is what Rav Soloveitchik calls “majestic man”.
“Adam the second” is the אדם of פרק ב:
ז וייצר ה׳ אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים; ויהי האדם לנפש חיה׃…טו ויקח ה׳ אלקים את האדם; וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה׃
His role is to serve, and to do that with others. Rav Soloveitchik calls him “covenantal man”.
Part of the difference is how the two view community.
Adam the first is challenged by a hostile environment and hence summoned to perform many tasks which he alone cannot master. Consequently, he is impelled to take joint action…
If pressed for an interpretation of the pronouncement [(בראשית ב:יח) לא טוב היות האדם לבדו], he would paraphrase it, “It is not good for man to work…alone”…
And he cites קוהלת:
ט טובים השנים מן האחד; אשר יש להם שכר טוב בעמלם׃ י כי אם יפלו האחד יקים את חברו; ואילו האחד שיפול ואין שני להקימו׃
Covenental man is different.
The covenantal faith community, in contradistinction to the natural work community [the way “Adam the first” relates to others, as partners in a task—DHW], interprets the divine pronouncement “It is not good for man to be alone”, לא טוב היות האדם לבדו, not in utilitarian but in ontological terms: it is not good for man to be lonely (not alone) with emphasis placed on “to be”…“To be” is a unique in-depth experience of which only Adam the second is aware, and it is unrelated to any function or performance. “To be” means to be the only one, singular and different, and consequently lonely…
His quest is for a new kind of fellowship, which one finds in the existential community…
And so נפש means different things, and saying ברכי נפשי את ה׳ has very different implications.
To Adam the first, human existence is just an epiphenomenon of biology and biology is just an epiphenomenon of physics.
If Adam the first addresses his own נפש, his personified existence, as in תהילים פרק קד, it is just a metaphor. And if that נפש ends, it’s just part of the natural world.
Death for Adam the second is different.
The existential insecurity of Adam the second stems, to a great extent, also from his role as a temporal being…He knows of an endless past which rolled on without him. He is aware also of an endless future which will rush on with no less force long after he will cease to exist…He begins to exist at a certain point—the significance of which he cannot grasp—and his existence will end at another equally arbitrary point…
Majestic man is not confronted with this time dilemma. The time with which he works and which he knows is quantified, spatialized, and measured…Past and future are not two experiential realities. They just represent two horizontal directions…
In the covenantal community man of faith finds deliverance from his isolation in the “now”, for the latter contains both the “before” and the “after”. In retrospect, covenantal man re-experiences the rendezvous with G-d in which the covenant, as a promise, hope, and vision, originated. In prospect, he beholds the full eschatological realization of this covenant, its promise, hope, and vision…
Thus, the individual member of the covenantal faith community feels rooted in the past and related to the future…
With that introduction, let’s look at תהילים פרק קג.
א לדוד; ברכי נפשי את ה׳; וכל קרבי את שם קדשו׃
ב ברכי נפשי את ה׳; ואל תשכחי כל גמוליו׃
ג הסלח לכל עונכי; הרפא לכל תחלואיכי׃
ד הגואל משחת חייכי; המעטרכי חסד ורחמים׃
ה המשביע בטוב עדיך; תתחדש כנשר נעוריכי׃
There are five verses directly addressing נפשי, realizing that we are imperfect and mortal, and it is only through ה׳'s חסד that our existence has meaning.
We sometimes hear of an extraordinary spiritual journey. An individual seeks the meaning of life by scaling the heights of a remote mountain or withdrawing to the vastness of an isolated desert. The psalmist, however, shares a surprising insight: a more authentic journey may very well start closer to home. One may search for God, not by turning outwards to the distant and faraway, but rather inwards to the immediate and near. “All that is within me will bless G-d’s Name”.
Rav Kook wrote:
“Within our soul, all worlds are revealed. As we deepen our inner awareness of the soul’s qualities, we expand our understanding of all things. In particular, the soul of the universe and the original light from the Source of all life is revealed, according to the extent that we discover the universe within the soul itself.” (Arpilei Tohar, p. 74)
David tells his soul: The body to which you are wedded while you are alive is doomed to decay in the grave. But G-d is your גואל, the “kinsman who takes an interest in you”. He will not allow your life to decay along with the body in which you dwelt. He will allow your life to continue beyond physical death.
The simile of כנשר is interesting. Rashi says it’s just an image of molting and rejuvenating, but there is a deeper midrash.
תתחדש כנשר נעוריכי: כנשר הזה שמחדש כנפיו ונוצה משנה לשנה
ויש מדרש אגדה על מין נשר שכשמזקין חוזר לנערותו.
It is the legend of the phoenix.
כנשר: אומרים כי הנשר מתחלף לעשר שנים ויעלה מאד על פני רקיע השמים ויקרב לחום האש היסודי ויפיל עצמו בים מרוב חום וימות, ויתחדש ויעלה אבר וישוב לימי עלומיו וכן כל עשר שנים עד מאה וכשיגיע למאה יעלה כמנהגו ויפול בים וימות שם.
וכן נשר…שידוע מעניניו כי כשישלימו לו עשר שנים יגביה עפיפתו עד מאד עד שהוא מתקרב לגלגל האש ולרוב החמימות מחבט ומפיל עצמו לים והנה הוא נמרט ואחרי כן יתחדש ויעלה אבר כבתחלה, וכן מנהגו כל עשר ועשר שנים עד מאה שנה ובשנת המאה מתקרב ביותר לגלגל האש ומגביה העפיפה כמנהגו ונופל בים ומת, וכ״כ רב סעדיה גאון ז״ל.
Rabbi Slifkin says the tenor of the metaphor is the Jewish people as a whole:
An…allegorical interpretation would be that the Sages are using the phoenix as a metaphor for the rejuvenation of the Jewish People and our eventual redemption…The idea of the phoenix rising from the ashes of its own destruction means that the very exile and destruction that seems [sic] to cause the fall of the Jewish People is actually bringing us closer to redemption.
But here it is the individual, by the grace of G-d, overcomes death, whether literally through תחיית המתים or as part of Soloveitchik’s covenantal faith community.
The perek then describes ה׳'s חסד.
ו עשה צדקות ה׳; ומשפטים לכל עשוקים׃
ז יודיע דרכיו למשה; לבני ישראל עלילותיו׃
ח רחום וחנון ה׳; ארך אפים ורב חסד׃
ט לא לנצח יריב; ולא לעולם יטור׃
י לא כחטאינו עשה לנו; ולא כעונתינו גמל עלינו׃
The story of Adam the second is the story of sin and punishment, the חטא עץ הדעת. How can an imperfect human being exist in the face of infinite divine perfection? The answer is, in this perek, ה׳'s forgiveness. רחום וחנון ה׳; ארך אפים ורב חסד. When the psalmist says יודיע דרכיו למשה, he is talking about the שלש עשרה מידות.
ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך הודעני נא את דרכך ואדעך למען אמצא חן בעיניך; וראה כי עמך הגוי הזה׃
ה וירד ה׳ בענן ויתיצב עמו שם; ויקרא בשם ה׳׃ ו ויעבר ה׳ על פניו ויקרא ה׳ ה׳ אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת׃ ז נצר חסד לאלפים נשא עון ופשע וחטאה; ונקה לא ינקה פקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים׃ ח וימהר משה; ויקד ארצה וישתחו׃
But that forgiveness requires work on our part. יודיע דרכיו למשה; לבני ישראל עלילותיו refers to us following in דרכי ה׳.
יודיע דרכיו וכו׳: הנה אמרו רבותינו ז״ל כי על שאלת משה רבינו עליו השלום ”הודיעני נא את דרכיך“ ועשה כן הוא יתברך, כמה שאמרו ז״ל (ראש השנה יז,ב) שכביכול נתעטף כש״צ ואמר ”ה׳ ה׳ אל רחום כו׳“ ואמר עשו לפני כסדר הזה וברית כרותה לי״ג מדות שאינן חוזרות ריקם.
והנה על אשר יקשה כי הלא כמה פעמים אומרים י״ג מדות ואין נענים, שמעתי בשם בעל ספר לבנת הספיר שמדקדק אומרו ”עשו לפני כו׳“ ולא אמרו ז״ל שאמר ”אמרו לפני“, שרמז כי לא חפץ ה׳ בהזכיר מדותיו יתברך בפה ולא יעשה אותם בפועל, כי אם שגם יהיו עושין אותם כי המדות הנאמרים רחום וחנון כו׳ יהיו עושים המזכירים אותן וזהו עשו לפני…
ופירש ואמר מה הן עלילותיו שבי״ג מדות שאני אומר שצריך יהיו בפועל בבני ישראל הלא הוא רחום וחנון ה׳ ארך אפים ורב חסד שהן הן מדות ה׳ שבי״ג מדות השייכות בבני אדם רחום וחנון ארך אפים ורב חסד.
The psalmist continues on this theme, that our existence is proof of ה׳'s רחמים:
יא כי כגבה שמים על הארץ גבר חסדו על יראיו׃
יב כרחק מזרח ממערב הרחיק ממנו את פשעינו׃
יג כרחם אב על בנים רחם ה׳ על יראיו׃
יד כי הוא ידע יצרנו; זכור כי עפר אנחנו׃
Death does not mean that life is meaningless, when our lives are part of חסד ה׳ מעולם ועד עולם.
טו אנוש כחציר ימיו; כציץ השדה כן יציץ׃
טז כי רוח עברה בו ואיננו; ולא יכירנו עוד מקומו׃
יז וחסד ה׳ מעולם ועד עולם על יראיו;
וצדקתו לבני בנים׃
יח לשמרי בריתו; ולזכרי פקדיו לעשותם׃
And therefore, ברכי נפשי את ה׳, my life force praises G-d, as part of an eternal creation.
אעפי״כ הוא אופטימי והוא קורא לכל העולם כולו להלל ולשבח לה׳ מתוך בטחון בחסדו ובישועתו. והרושם הכללי המתקבל מתוך שירה זו הוא, שהשמים בהירים ושמחים ואין אפילו עננה קלה אחת מסתירה את זוהר השמש—שמש חסדו של ה׳.
ה׳ בשמים הכין כסאו; ומלכותו בכל משלה׃
מתוך מצב רוח זה אנו רואים כי בסופו של הפרק, לאחר שהגיע למחשבה כי ה׳ בשמים הכין כסאו ומלכותו בכל משלה—באה הסתערות חדשה של שיר ושבחה, הלל ותודה ושוב על ידי הקריאה הראשונה ”ברכו“! אולם הפעם הפניה היא ליצורי שמים, למלאכי ה׳ עושי דברו, כל צבאיו משרתיו, עושי רצונו—אך מן השמים הוא מגיע שוב לארץ: ”ברכו ה׳ כל מעשיו בכל מקמות ממשלתו“.
כ ברכו ה׳ מלאכיו;
גברי כח עשי דברו; לשמע בקול דברו׃
כא ברכו ה׳ כל צבאיו משרתיו עשי רצונו׃
כב ברכו ה׳ כל מעשיו בכל מקמות ממשלתו;
ברכי נפשי את ה׳׃
Sein-zum-Tode leads to ברכי נפשי את ה׳.