Last week I quoted Rabbi David Weiss Halivni, and Ruthie Asher gave me his textbook from when she took his class at Columbia, Midrash, Mishnah, and Gemara: The Jewish Predilection for Justified Law. I took that as a homework assignment. Weiss Halivni is interesting; religiously very conservative, intellectually very daring. He’s best known as a pioneer in academic Talmud, seeing the Gemara as a product of centuries of oral transmission and editing, looking at the layers of development in the text. He emphasizes the role of the סתם גמרא, the anonymous comments that provide the glue that pulls the various statements together. He sees the role of the “stammim” as more than compilers; they selected and even reconstructed the arguments that were transmitted. This idea, of reading the Talmud historically, doesn’t seem radical, but it is at odds with the “Brisker” method, which sees the text as a unitary whole.
There’s a famous quote from Rav Soloveitchik:
Whenever
I start the shiur the door opens another old man walks in
and sits down. He is older than I am. He is the grandfather of
the Rav; his name is Rav Hayyim Brisker, without whom you
cannot learn nowadays. The door opens quietly again and
another old man walks in. He is older than Rav Hayyim. He
lived in the 17th century. What’s his name? Shabbesai Cohen,
the famous Shakh who must be present when dinei mamonot are
discussed…More visitors show up, some from 11th, 12th , 13th
centuries, some from antiquity: Rabbi Akiva, Rashi, Rabbenu
Tam, the Ra’avad, the Rashba, more and more come in. What do
I do? I introduce them to my pupils and the dialogue commences.
The Rambam says something and the Ra’avad disagrees: sometimes it’s very nasty; the Ra’avad uses very sharp
language. A boy jumps up to defend the Rambam against the
Ra’avad and the boy is fresh. You know how young boys are. He
uses improper language so I correct him. Another boy jumps up
with a new idea, the Rashba smiles gently. I try to analyze what
the young boy meant…another boy intervenes…we call upon
Rabbenu Tam to express his opinion and suddenly a symposium
of generations comes into existence. Generations, young
boys twenty two or twenty three, and my generation, the generation
of Rav Hayyim Brisker, of the Shakh… of Rabbenu Tam,
Rav Hai Ga’on, Rabbi Akiva, and Rabbi Elazar, and Rabbi Yohanan Ben Zakai…We all speak one language…We all chat.
We all laugh. We all enjoy the company. We all pursue one goal.
We all are committed to a common vision and we all operate
with the same categories. There is Mesorah collegiality, friendship,
comity between old and young between antiquity and
Middle Ages and modern times…
This is beautiful, but note that it is an explicitly ahistorical approach. Rabbi Yohanan ben Zakkai never chatted with Rav Hayyim Brisker.
This is part of why Weiss Halivni ended up at JTS, not REITS.
The book itself focuses on the nature of the Oral Torah. This week’s parasha says:
אלה החקים והמשפטים והתורת אשר נתן ה׳ בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה׃
והתורת: אחת בכתב ואחת בעל פה, מגיד שכולם נתנו למשה בסיני.
משה קיבל תורה מסיניי, ומסרה ליהושוע, ויהושוע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה.
What was the nature of this מסורה? The religious question is what did Moshe get on Sinai; the academic question is what is the nature of the transmission from one generation to the next, but the underlying question is the same. Was the Oral Torah apodictic—statements of unquestionable fact—or vindicatory—associated with the reasons for believing them?
א״ר אלעזר: תורה—רוב בכתב ומיעוט על פה, שנא׳ (הושע ח:יב): אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו; ור׳ יוחנן אמר: רוב על פה ומיעוט בכתב, שנא׳ (שמות לד:כז): כי על פי הדברים האלה.
רוב בכתב: רוב התורה תלויה במדרש שכתובה למידרש בכלל ופרט וגזירה שוה ושאר מדות שהתורה נדרשת בהן.
ומיעוטה על פה: שאין רמז ללמוד לה בתורה אלא למשה נאמר על פה.
The two models are the apodictic Mishna and the vindicatory Midrash Halacha (Mechilta, Sifra, Sifre). Which came first?
Rabbi Weiss Halivni comes very strongly on the side of Midrash. He argues:
[We can] compare the change from Midrashic to Mishnaic form to the change from oral to written transmission, echoes of which are still heard in the Talmud. Both changes needed special dispensation. The dispensation for the change from the oral to the written was based on the realization that oral literature could not survive, and one may surmise that a similar [slightly earlier, but after the destruction of the Temple—DHW] dispensation was at the basis of the change from Midrashic to Mishnaic form. To facilitate memory, the rabbis reduced the laws to their bare statement without noting their source in the Bible; it was too burdensome to remember both the laws and their appropriate scriptural sources.
I am not convinced by his reasoning; I might argue the opposite: that the Mishna was apodictic because it was written. Writing the Oral Torah is forbidden; it was only (תהלים קיט:קכו) עת לעשות לה׳ הפרו תורתך that permitted it. So only the minimum was written. You were still expected to learn, to get the מסורה from a רב, not a book.
He then analyzes the text of the Gemara itself to argue that the recorded statements of the Amoraim were also originally apodictic, and that the stammim, the final editors, reconstructed the arguments to create the give-and-take, שקלא וטריא, of the Gemara as we know it.
To look at this week’s parasha, I want to go back a few months, to פרשת משפטים. After מעמד הר סיני and the list of laws in משפטים, there’s a narrative:
א ואל משה אמר עלה אל ה׳ אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל; והשתחויתם מרחק׃
ב ונגש משה לבדו אל ה׳ והם לא יגשו; והעם לא יעלו עמו׃
ג ויבא משה ויספר לעם את כל דברי ה׳ ואת כל המשפטים; ויען כל העם קול אחד ויאמרו כל הדברים אשר דבר ה׳ נעשה׃
ד ויכתב משה את כל דברי ה׳ וישכם בבקר ויבן מזבח תחת ההר; ושתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל׃
ה וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עלת; ויזבחו זבחים שלמים לה׳ פרים׃
ו ויקח משה חצי הדם וישם באגנת; וחצי הדם זרק על המזבח׃
ז ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם; ויאמרו כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע׃
ח ויקח משה את הדם ויזרק על העם; ויאמר הנה דם הברית אשר כרת ה׳ עמכם על כל הדברים האלה׃
Many commentators (Ramban and Ibn Ezra prominently) assume that this is chronological, after מעמד הר סיני:
והנה הפרשיות כלן באות כהוגן, כי אחר מתן תורה מיד בו ביום אמר השם אל משה כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (לעיל כ:ט), והתחיל לחזור ולהזהיר על ע״ז לא תעשון אתי (שם כ:כ), וצוה אותו ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, וכל המצות הבאות אחרי כן…
והנה משה כתב ביום ההוא בספר כל מה שנצטווה, חקים ומשפטים ותורות, והשכים בבקר ממחרת היום ההוא לכרות להם ברית על הכל, ובנה המזבח (פסוק ד), וזבח הזבחים (פסוק ה), ונתן חצי הדם על מזבח ה׳ וחצי הדם שם באגנות (פסוק ו), ולקח הספר שכתב מאמש וקראו באזניהם, וקבלו עליהם עוד לבא בברית עמו, ואמרו (פסוק ז) כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע אליך, מכל אשר תצוה מאתו ית׳. ואז זרק עליהם חצי הדם (פסוק ח), כי זאת אות הברית לבא השנים בחלקים שוים.
So ויכתב משה את כל דברי ה׳, and the ספר הברית, refers to all the laws that were just given:
ויבא משה ויספר לעם:…עתה בא אל מקום רחוק משם שהיו בו העם בשעת מתן תורה, וספר להם כל מה שנצטוה, ושמעו בקולו.
ויכתוב משה אחר שספר להם כל דברי השם המצות והמשפטים כתבם. וזהו ספר הברית.
Straightforward. But there are problems. First, אל משה אמר means “He had said to Moshe”, in the past perfect, before the time of the current narrative. Second, Moshe tells the people what ה׳ said in פסוק ג׳, and they answer נעשה. Then he reads the ספר הברית in פסוק ז׳, and they answer נעשה ונשמע. According to Ramban, he’s lectured them twice on the same laws.
So Rashi (based on the Mechilta) says that this paragraph actually occurred before מעמד הר סיני:
ואל משה אמר עלה: פרשה זו נאמרה קודם עשרת הדברות, ובארבעה בסיון נאמר לו עלה.
It’s the same incident as:
א בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני׃
ב ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני ויחנו במדבר; ויחן שם ישראל נגד ההר׃
ג ומשה עלה אל האלקים; ויקרא אליו ה׳ מן ההר לאמר כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל׃
ד אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים; ואשא אתכם על כנפי נשרים ואבא אתכם אלי׃
ה ועתה אם שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגלה מכל העמים כי לי כל הארץ׃
ו ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש; אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל׃
ז ויבא משה ויקרא לזקני העם; וישם לפניהם את כל הדברים האלה אשר צוהו ה׳׃
ח ויענו כל העם יחדו ויאמרו כל אשר דבר ה׳ נעשה; וישב משה את דברי העם אל ה׳׃
And the people’s response of נעשה is same one as in כד:ג. The story in פרק יט is about revelation; the story of the ספר הברית is only mentioned later.
So the initial ויספר לעם את כל דברי ה׳ is about the upcoming revelation:
את כל דברי ה׳: מצות פרישה והגבלה.
ואת כל המשפטים: שבע מצות שנצטוו בני נח. ושבת וכבוד אב ואם ופרה אדומה ודינין שניתנו להם במרה.
So what is ספר הברית?
ויכתב משה: מבראשית ועד מתן תורה, וכתב מצות שנצטוו במרה.
ספר הברית: מבראשית ועד מתן תורה ומצות שנצטוו במרה.
I find Rashi difficult to understand. Why would מבראשית ועד מתן תורה be called ספר הברית? For an in-depth discussion, see Avivah Gottleib Zornberg’s chaper on משפטים in The Particulars of Rapture. Chizkuni has what I consider a better answer:
ויקח ספר הברית: אין מוקדם ומאוחר בתורה, הם התוכחות כדאיתא במכילתא.
Here’s the Mechilta. Note that Rashi combines the first two answers and ignores the third, the one that Chizkuni prefers:
ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם. אבל לא שמענו מהיכן קרא באזניהם.
רבי יוסי בר׳ יהודה אומר, מתחלת בראשית ועד כאן.
רבי אומר, מצוות שנצטווה אדם הראשון ומצוות שנצטוו בני נח ומצוות שנצטוו במצרים ובמרה ושאר כל המצוות כולן.
ר׳ ישמעאל אומר, בתחלת הענין מה הוא אומר, (ויקרא כה:ב-ג) ”ושבתה הארץ שבת לה׳…שש שנים תזרע שדך וגו׳“, שמטים ויובלות ברכות וקללות; בסוף הענין מה הוא אומר, (ויקרא כו:מו) ”אלה החוקים והמשפטים והתורות“. אמרו מקבלין אנו עלינו. כיון שראה שקבלו עליהם נטל הדם וזרק על העם, שנ׳ (שמות כד:ח) ויקח משה את הדם ויזרק על העם.
Looking at our parasha, we can see the structure: it starts with a callback to הר סיני, and the laws of קדושת הארץ:
א וידבר ה׳ אל משה בהר סיני לאמר׃
ב דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם כי תבאו אל הארץ אשר אני נתן לכם ושבתה הארץ שבת לה׳׃
ג שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך; ואספת את תבואתה׃
ד ובשנה השביעת שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה׳; שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר׃
And continues with the “terms” of the ברית, the rewards and penalties,and explicitly calls this a ברית:
מד ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלתם להפר בריתי אתם; כי אני ה׳ אלקיהם׃
מה וזכרתי להם ברית ראשנים; אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לעיני הגוים להיות להם לאלקים אני ה׳׃
מו אלה החקים והמשפטים והתורת אשר נתן ה׳ בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה׃
Similarly, the תוכחה in דברים refers to this as a ברית:
אלה דברי הברית אשר צוה ה׳ את משה לכרת את בני ישראל בארץ מואב; מלבד הברית אשר כרת אתם בחרב׃
So the way to read the paragraph in משפטים is: יקח ספר הברית [footnote: see volume 3, appendix A] ויקרא באזני העם. The actual text is only recorded now. Why? I suspect it’s written this way because as history unfolded, this ברית failed initially. This ברית was meant to make Israel the עם קדוש בארץ קדושה:
ה ועתה אם שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגלה מכל העמים כי לי כל הארץ׃
ו ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש; אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל׃
But they made the עגל הזהב, and lost that status:
איש עדיו: כתרים שניתנו להם בחורב, כשאמרו נעשה ונשמע.
וגוי קדוש: בלתי נפסדים, אבל תהיו קיימים לעֵד באיש, כמו שיהיה הענין לעתיד לבא…וזה כי אמנם היתה כונת הא־ל יתברך במתן תורה לתת להם אז כל הטוב העתיד, לולי השחיתו דרכם בעגל, כאמרו אז ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב.
And it’s only now, after the second לוחות, the building of the משכן, and the re-negotiating the ברית implied in קדשים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלקיכם, that this ספר הברית is relevant to us, the audience of the תורה בכתב.