קכט פלאות עדותיך; על כן נצרתם נפשי׃
קל פתח דבריך יאיר; מבין פתיים׃
A פלא is understood as something beyond human comprehension:
פלאות עדותיך: מכוסים הם ונפלאים עדותיך מבני אדם יש מצות קלות שהרבית במתן שכרן כגון שלוח הקן.
What does it mean if the Torah is a פלא? Aren’t we supposed to understand it?
ויש לשאול כי הנה אמר משה רבינו ע״ה (דברים ל:יא): כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ, ואיך אמר דוד פְּלָאוֹת עֵדְוֺתֶיךָ? התשובה, כי מה שאמר לא נפלאת, רוצה לומר שאין המצות אמורות דרך משל שיפלא ממך המשל איך תבין אותו, (דברים ל:יד) כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ. לפיכך כמו שתלמוד אותו בפיך כן תבינהו בלבבך, וכן תעשה אותו, כי אין המצוה משל. ומכאן תשובה לנוצרים שאומרים שהתורה משל. ומה שאמר דוד פלאות עדותיך, על עיקר המצות ועל טעמם, ואיך יורה עליהם השכל, או לאיזה דרך יצא אדם מהם, כי ענפים רבים יש להם.
And Rashi says it’s the reward for the מצוות that is incomprehensible:
על כן נצרתם נפשי: כֻּלָם כי לא נודע איזה יכשר [sic; may mean ישכר].
The idea of the incomprehensibility of the Divine is a fundamental Christian (mostly Protestant) attitude:
Credibile est, quia ineptum est.
I believe, because it is absurd.
Tertullian is credited with the motto Credo quia absurdum—‘I believe because it is impossible’. Needless to say, he began life as a lawyer.
It was fully developed by Kierkegaard, and was the basis of his theology:
What we cannot do, according to Kierkegaard, is believe by virtue of reason. If we choose faith we must suspend our reason in order to believe in something higher than reason. In fact we must believe by virtue of the absurd…The absurdity of atonement requires faith that we believe that for God even the impossible is possible, including the forgiveness of the unforgivable.
Kierkegaard’s response is Christian: we cannot hope to understand G-d’s reasons, so all we have is faith. This idea has its place in Judaism:
וְיָשִׂימוּ בֵאלֹקִים כִּסְלָם; וְלֹא יִשְׁכְּחוּ מַעַלְלֵי אֵ־ל; וּמִצְוֺתָיו יִנְצֹרוּ׃
כִּסְלָם is generally translated “their reliance”, but that use is unique in תהילים פרק עח. It literally means “their foolishness”:
[T]hat unshakeable trust which men place in G-d and his promises even though there may be nothing in the physical world that might serve as visible or tangible vindication…[that may] seem utter ‘folly’ to the materialist mind which can only understand that which it can see and touch.
The man of faith animated by his great experience is able to reach the point at which not only his logic of the mind but even his logic of the heart and of the will, everything—even his own “I” awareness—has to give in to an “absurd” commitment. The man of faith is “insanely” committed to and “madly” in love with God.
But it is incomplete. The Jewish response is (משנה אבות ב:טז) לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה.
In a word, for Kierkegaard, faith supersedes the majestic posture of man. The world of faith rises upon the ruin and debris of the world of majesty.
This thesis is unacceptable…to the Halakhah, which insists upon the dialectical movement between these two worlds. They do , indeed, exist concurrently according to the Halakhah. Moreover, Kierkegaard lacks the understanding of the centrality of the act of objectification of the inner movement of faith in a normative and doctrinal postulate system, which forms the very foundation of the Halakhah. The Halakhic world of faith…insist[s] that feeling become thought, and that experience be acted out and transformed into an objective event. Kierkegaard’s existential world…is a place of silence and passivity, far removed from the complex array of historical events, not hungering for action or movement.
And our psukim express that dialectic:
פתח דבריך יאיר: פתיחת דבריך יאיר עיני עִוְּרֵי הלב. כי כשיתחיל אדם להתבונן בהם וישים לבו אליהם, יאורו עיניו ויוסיף להתבונן. ואמר זה, לפי שאמר פלאות עדותיך, שלא יתרשל אדם מלהתבונן בהם ויאמר: כיון שהם פלאות לא אוּכַל להתבונן בהם, ואניחם כמו שהם. אלא יחל להתבונן בהם, והדברים יפתחו לו דרך התבונה, כי פתח הדברים יאיר לו כי הא־ל מבין פתאים, כלומר נותן תבונה לפתאים.
קלא פי פערתי ואשאפה; כי למצותיך יאבתי׃
קלב פנה אלי וחנני כמשפט לאהבי שמך׃
קלג פעמי הכן באמרתך; ואל תשלט בי כל און׃
קלד פדני מעשק אדם; ואשמרה פקודיך׃
קלה פניך האר בעבדך; ולמדני את חקיך׃
קלו פלגי מים ירדו עיני על לא שמרו תורתך׃
I want to focus on what is a מצוה; what does it mean to be commanded?
היה רבי יהודה פוטרו [את הסומא] מכל מצות האמורות בתורה…אמר רב יוסף [שהיה סומא]: מריש הוה אמינא, מאן דאמר הלכה כר׳ יהודה דאמר סומא פטור מן המצות, קא עבדינא יומא טבא לרבנן. מ״ט? דלא מפקדינא וקא עבדינא מצות. והשתא דשמעית להא דר׳ חנינא, דאמר ר׳ חנינא, גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה מאן דאמר לי אין הלכה כרבי יהודה עבדינא יומא טבא לרבנן. מ״ט? דכי מפקדינא אית לי אגרא טפי.
Our intuitive sense is that doing a “מצוה” in the sense of a “good deed” without being commanded to do so is a better thing than doing what you were commanded. But the gemara consistently says that’s not the case.
היה רבי מאיר אומר מנין שאפילו עובד כוכבים ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול? תלמוד לומר (ויקרא יח:ה) אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם. ”כהנים לוים וישראלים“ לא נאמר אלא ”האדם“! הא למדת שאפילו עובד כוכבים ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול; אלא לומר לך שאין מקבלין עליהם שכר כמצווה ועושה אלא כמי שאינו מצווה, ועושה דאמר ר׳ חנינא גדול המצווה ועושה יותר משאינו מצווה ועושה.
Tosfot says the reason is not that the act itself has more value, but that it’s harder for the one commanded. They have an inherent יצר הרע to disobey:
גדול המצווה ועושה: פי׳ מפני שהוא דואג תמיד לבטל יצרו ולקיים מצות בוראו.
גדול המצווה ועושה: נראה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור ממי שאין מצווה שיש לו פת בסלו שאם ירצה יניח.
The Rosh disagrees. The moral value in doing a מצוה is because it is fulfilling G-d’s will. If you were not commanded, then your act has no inherent moral worth:
שאין הקדוש ברוך הוא צריך כלום לכל המצוות אלא שאומר ונעשה רצונו הילכך המצווה ועושה הוא עושה רצון קונו אבל מי שאינו מצווה ועושה לא שייך לומר ביה עושה רצון קונו שהרי לא צוה לו כלום ומ״מ שכר יש.
This is similar to Emmanuel Kant’s “categorical imperative”, his ethical philosophy that ethics needs to be “pure”, not aimed a a particular goal, even a “good” goal like helping others. His is based in the “rational will” of human beings, rather than רצון ה׳, but the nonintuitive result is the same: doing a “good deed” because it creates “goodness” is morally suspect:
Kant holds that the fundamental principle of our moral duties is a categorical imperative…It is categorical in virtue of applying to us unconditionally, or simply because we possesses rational wills, without reference to any ends that we might or might not have. It does not, in other words, apply to us on the condition that we have antecedently adopted some goal for ourselves.
Rav Kook emphasizes that ה׳ created us to do certain things in the world. Those things are the מצוות. But they have to be part of the roles we are created to play:
ונבין בזה דחז״ל שאמרו: ”גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה“ דבעי טעמא, והתוספות כתבו בשביל פיתוי היצר שמתגבר על המצווה. יש להעיר ש…היה ראוי לאמר ”המצווה ועושה מקבל שכר יותר ממי שאינו מצווה ועושה“, אבל לשון ”גדול“ שמורה על רוממות מעלה צריך ביאור. אמנם על פי דעתי בטוב נתיישב, כי המצווה ועושה, כיון שנצטווה הוא האות שכבר חקק יוצר כל יתברך בטבע נפשו את הכנת כל אותן הדעות הקדושות שהמצות מוכנות להן להוציאן אל הפועל, וזה שלא נצטוה לא הוכנו בנפשו. א״כ אף אם שניהם בשוה יעסקו במצוה אי אפשר כלל שתושוה מעלתם, כי זה המצווה אינו צריך כ״א להוציא מן הכח אל הפועל את הקדושה הצפונה בנפשו ע״פ מעשה שמים, וזה שותל מחדש אותן הנטעים בנפשו ע״י כח בשר ודם, ודאי אין ביניהם דמיון.
So if doing מצוות is simply doing רצון ה׳, why should a אינו מצווה ועושה get any reward at all? It’s not a good thing if you say my lines in a play. Doing what seems right, הנטעים בנפשו ע״י כח בשר ודם, doesn’t seem to have any religious value. We could argue that there is a חפצא vs. גברא issue, that ה׳ wants a certain thing done and there is value in its completion even if it wasn’t the right person doing it. But that is heretical; שאין הקדוש ברוך הוא צריך כלום לכל המצוות. If a behavior is רצון ה׳, then it is מצווה ועושה!
This is connected to the Euthyphro dilemma:
Are morally good acts willed by G-d because they are morally good, or are they morally good because they are willed by G-d?
As we’ve discussed, this isn’t so much of a problem in general with “being good” as usually understood, since we hold that ה׳ did command דרך ארץ. But the question comes up in contemporary Halacha in the context of נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן, and the question of ברכות:
וטעם זה שאמרו חז״ל לברך על המצוה עובר לעשייתן כדי שיתקדש תחלה בברכה ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצות השי״ת.
And Tosfot picks up on a point in the discussion of Rav Yosef and his blindness:
דלא מפקידנא ועבדינא: מכאן מדקדק ר״ת דנשים מברכות על מצות עשה שהזמן גרמא, אף על גב דפטורות לגמרי דאפילו מדרבנן לא מיחייבי כדמוכח פרק מי שמתו (ברכות כ,ב), מ״מ יכולות הן לברך ואין כאן משום לא תשא את שמו לשוא (שמות כ) משום מברכות ברכה שאינה צריכה, דאי לאו הכי היכי שמח רב יוסף והלא מפסיד כל הברכות כולן.
(As always, consult your local Orthodox rabbi for הלכה למעשה)
How can someone who is אינו מצווה ועושה say אשר קדשנו במצותיו וצוונו? Are they really מקבלין שכר? I like the approach of Rav Krumbein of Yeshivat Har Etzion. He tries to understand what it means to be commanded:
שני קטבים לציווי. קוטב אחד נעוץ בערפל המסתורי שעטף את הר סיני, שמתוכו בקע קולו של הקב״ה…הקוטב השני נעוץ הוא במציאות העכשווית…וכאשר התנאים נוצרים—החג מגיע וארבעת המינים בידיו, בנו לפניו ביום השמיני ללידתו וסכין המילה בידו—מכיר האדם בקשר שבין מציאות זו לבין הקול מסיני, ושומע את הקול המצווה עליו וקורא לו מתוך המציאות שלפניו. ברכת המצווה היא הביטוי להכרה זו…הציווי מתחדש ומשלים את עצמו בנסיבות המידיות, אבל רק אם האדם מטה אליו את אוזנו .
So it is possible to be commanded without an explicit command:
כדי ליישב את שיטת ר״ת צריכים לחדש שאין הנשים מקיימות את המצווה כהתנדבות בעלמא…הבין רבנו תם ששערי ציווי לא ננעלו בפני הנשים. אם אמנם לא נכללו בציווי של סיני במצוות מסוימות, מי יאמר לנו שאין הן מסוגלות לשמוע את קול הא־להים במדבר מתוך העולם? עדיין יכולות הן להסתכל במציאות ולהבין שהיא מחייבת את קיום המצווה. אם בראש השנה תבוא האישה לבית הכנסת, ותחוש בליבה שבמעמד זה היא חייבת להמליך את ה׳ בשמיעת קול שופר—דמיונה אינו מתעתע בה…
הבנה זו הדריכה את מהרי״ל בדרשתו בעניין תקיעת שופר, והוא אף הסיק מכך הוראות למעשה: ”אכן נשים פטורות דמצוות עשה שהזמן גרמא הוא, אך שמכניסין את עצמן לחיוב. והואיל שמחייבין את עצמן צריכין להזדרז לתקן צורכיהן הן בתכשיטין והן בתבשילין להיות פנויות לבוא בית הכנסת ולהיות שם לשמוע קול שופר…ואמר שבמדינת אושטריי״ך היו נוהגות הנשים לבשל בערב ר״ה על ראש השנה, ויהיו בר״ה פנויות בבית הכנסת…“.
So David declares, פניך האר בעבדך ולמדני את חקיך. An important part of doing the מצוות is having the sense of צווי. The Halacha allows us to feel that צווי in the normative universe in which we live, and to create the fact of אשר קדשנו במצותיו וצוונו. David prays for the Divine enlightenment, הארת פנים, that will grant him that feeling.