Kavanot: פרשת אחרי מות־קדושים תשפ״ה

דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אלהם קדשים תהיו; כי קדוש אני ה׳ אלקיכם׃

…ג איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו; אני ה׳ אלקיכם׃ ד אל תפנו אל האלילם ואלהי מסכה לא תעשו לכם; אני ה׳ אלקיכם׃ ה וכי תזבחו זבח שלמים לה׳ לרצנכם תזבחהו׃ ו ביום זבחכם יאכל וממחרת; והנותר עד יום השלישי באש ישרף׃ ז ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה׃ ח ואכליו עונו ישא כי את קדש ה׳ חלל; ונכרתה הנפש ההוא מעמיה׃ ט ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך לקצר; ולקט קצירך לא תלקט׃ י וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט; לעני ולגר תעזב אתם אני ה׳ אלקיכם׃ יא לא תגנבו; ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו׃ יב ולא תשבעו בשמי לשקר; וחללת את שם אלקיך אני ה׳׃ יג לא תעשק את רעך ולא תגזל; לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר׃ יד לא תקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשל; ויראת מאלקיך אני ה׳׃ טו לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול; בצדק תשפט עמיתך׃ טז לא תלך רכיל בעמיך לא תעמד על דם רעך; אני ה׳׃ יז לא תשנא את אחיך בלבבך; הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא׃ יח לא תקם ולא תטר את בני עמך ואהבת לרעך כמוך; אני ה׳׃

קדושים תהיו: פרושים תהיו.

The Pharisees (/ˈfærəsiːz/; Hebrew: פְּרוּשִׁים, romanized: Pərūšīm, lit. “separated ones ”) were a Jewish social movement and school of thought in the Levant during the time of Second Temple Judaism. Following the destruction of the Second Temple in 70 AD, Pharisaic beliefs became the foundational, liturgical, and ritualistic basis for Rabbinic Judaism.

קדשים תהיו: הוו פרושים מן העריות ומן העברה.

אבל בתורת כהנים ראיתי סתם, ”פרושים תהיו“…ולפי דעתי אין הפרישות הזו לפרש מן העריות כדברי הרב, אבל הפרישות היא המזכרת בכל מקום בתלמוד שבעליה נקראים ”פרושים“. והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים, והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין. א״כ ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו…ולהיות בסבאי יין בזללי בשר למו…והנה יהיה נבל ברשות התורה. לפיכך בא הכתוב אחרי שפרט האסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדבר כללי—שנהיה פרושים מן המתרות.

R. Shimon Shkop was one of the outstanding roshei yeshiva of the early decades of the twentieth century and a key member of the analytic movement which swept through the yeshivot. Born in 1860, he studied in the yeshivot of Mir and Volozhin, where he was influenced by R. Hayyim Soloveitchik, before marrying a niece of R. Eliezer Gordon, the rosh yeshiva in Telshe, and joining his faculty. He remained at Telshe for 18 years, before moving on to lead yeshivot…finally in Grodno; the last of which is the most closely associated with his legacy…

R. Shkop…occupies a distinct position, very different from the dominant “Brisker spirit” of the figures in this school. One of the defining features of R. Hayyim Soloveitchik’s method was the lack of interest he and his followers exhibited in their analyses of any discussion as to “why” the halakha dictates such an action. The entire focus is on understanding the internal consistency and organization of the halakha, the “what” being commanded. This attitude stems from ideological reasons: the law of G-d is Divine wisdom and cannot be understood by mere human minds…

R. Shkop, by contrast, did engage in the question of “why” and in this way fundamentally differentiated his model from the dominant one of R. Hayyim. In his Talmudic discussions, he addresses the issue of “why” as a core component of the halakhic analysis. Put differently, R. Shkop’s innovation is to combine the Talmudic-analytic school methodology together with philosophy, in contrast to the Brisker style which eschewed any philosophical speculation in halakhic discussion.

If we focus our avodas Hashem on halacha and its study, we will master how we walk but we can forget to form more than a vague notion of where to go.

[This is like] the apprentice of an overly methodical carpenter. The carpenter teaches his apprentice one skill at a time, mastering each in order before moving on to the next. So the young lad learns how to use a hammer…Then he is introduced to the screwdriver…And so on through the whole toolset…And then, as they just complete practicing…joining corners, the master, sadly, dies, leaving the student knowing everything about woodwork but with only a layman’s knowlege of the construction of a cabinet, table, or chair.

בעל מידות רעות חסר תורה הריהו כגזלן חסר כלי זיין. בן תורה בלא יראת שמים ומידות טובות הריהו גזלן ולסטים מזויין.

קדשים תהיו: יכול כמוני? תלמוד לומר: ”כי קדוש אני“, קדשתי למעלה מקדשתכם.

יתברך הבורא ויתעלה היוצר שבראנו בצלמו ובדמות תבניתו, וחיי עולם נטע בתוכנו שיהיה אדיר חפצנו, להיטיב עם זולתנו, ליחיד ולרבים בהוה ובעתיד בדמות הבורא כביכול, שכל מה שברא ויצר היה רצונו יתברך רק להיטיב עם הנבראים, כן רצונו ית׳ שנהלך בדרכיו כאמור (דברים כח:ט) וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו, היינו שנהיה אנחנו בחירי יצוריו, מגמתנו תמיד להקדיש כוחותינו הגופניים והרוחניים לטובת הרבים, כפי ערכנו.

ה… ומצוין אנו ללכת בדרכים האלו הבינונים והם הדרכים הטובים והישרים שנאמר וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו.

ו כך למדו בפרוש מצוה זו. מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון. מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום. מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש.

ולדעתי כל ענין זה נכלל במצות ה׳ של ”קדושים תהיו“, דהנה במדרש אמור על מקרא זה: ”יכול כמוני, ת״ל כי קדוש אני, קדושתי למעלה מקדושתכם“, וביסוד מצוה זו של קדושה איתא בתו״כ: ”קדושים תהיו פרושים תהיו“, והרמב״ן ז״ל בפירושו על התורה האריך לבאר ענין פרישות האמור במצוה זו שהוא להתרחק מן הנאות ותענוגים יתירים, אעפ״י שהם מעשים שאינן אסורים לנו, ובציור מבליט אומר שאפשר לאדם להיות נבל ברשות התורה יע״ש בדבריו הקדושים. ועפ״ז לכאורה דברי המדרש אינם מובנים, איך שייך בענין פרישות להתדמות להקב״ה…וביותר קשה להבין מה שמסיק קדושתי למעלה מקדושתכם, דבמובן זה עלינו להבין, דבאמת יש דמיון בהקדושה שה׳ דורש מאתנו לקדושתו ית׳, אלא שקדושתו יותר כוללת ומקפת. ואם נאמר דעיקר מובן הקדושה, שה׳ דורש מאתנו במצוה זו של קדושים תהיו להתרחק מן המותרות, קדושה זו אינה מתייחסת כלל לה׳ ית׳.

לכן נלענ״ד שבמצוה זו כלול כל יסוד ושורש מגמת תכלית חיינו, שיהיו כל עבודתנו ועמלנו תמיד מוקדשים לטובת הכלל, שלא נשתמש בשום מעשה ותנועה, הנאה ותענוג שלא יהיה בזה איזה ענין לטובת זולתנו…אבל אם הוא נהנה הנאה מן סוג המותריות, שאינן דרושות להבראת גופו ונפשו, הנאה זו היא נגד הקדושה, שבזה הוא מטיב לעצמו לרגע לפי דמיונו, ולזולתו אין שום תועלת. ועפד״ז ענין מצוה של פרישות הוא תמצית מיסוד מצות קדושה…וביחס זה מתדמה ענין קדושה זו לקדושת הבורא ית׳ באיזה דמיון קצת, שכמו שבמעשה של הקב״ה בהבריאה כולה, וכן בכל רגע ורגע שהוא מקיים את העולם, כל מעשיו הם מוקדשים לטובת זולתו, כן רצונו ית׳ שיהיו מעשינו תמיד מוקדשים לטובת הכלל ולא להנאת עצמו.

אמנם אם יאמר האדם להכניע את טבעו להגיע למדה יתירה עד שלא יהיה בנפשו שום מחשבה ושאיפה להיטיב לעצמו, וכל שאיפותיו יהיו רק להיטיב לאחרים, ובאופן כזה תהיה שאיפתו להגיע לקדושת הבורא ית׳, שרצונו ית׳ בכל הבריאה והנהגת העולם רק להיטיב לנבראים ולא לעצמו ית׳ כלל וכלל, שבהשקפה ראשונה היה אפשר לומר שאם יגיע אדם למדרגה זו יגיע לתכלית השלמות, ולכן הורו לנו חז״ל במדרש זה שלא כן הוא, שאין לנו להשתדל להדמות לקדושת הבורא ית׳ בצד זה, שקדושת הבורא למעלה מקדושתנו.

תנו רבנן: גר שבא להתגייר בזמן הזה, אומרים לו: מה ראית שבאת להתגייר?…ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות, ומודיעין אותו עון לקט שכחה ופאה ומעשר עני. ומודיעין אותו ענשן של מצות.

שוב מעשה בגוי אחד שבא לפני שמאי. אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת! דחפו באמת הבנין שבידו. בא לפני הלל, גייריה. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד—זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושה הוא, זיל גמור.

ומפורסמת היא התמיהה, דהרי אהבת רעים איננה כוללת אלא ה־”בין אדם לחבירו“ ועדיין ה־”בין אדם למקום“ נשאר בחוץ…

והנה מצות ההליכה בדרכיו בודאי שהיא עבודה בבין אדם למקום, ואף על פי כן כל ה־”בין אדם לחברו“ נכלל בה, ”אף אתה רחום אף אתה חנון וגומר“.

מצות עשה של ”ואהבת לרעך כמוך“ אינה מחייבת רק להיות אוהב אלא שמחייבת היא גם כן להיות אהוב, מאחר דטבע האהבה כך הוא שכל אוהב שואף להיות אהוב, ממילא גם ההשתדלות להיות אהוב בכלל אהבה היא נכנסת, ונמצא דכל חטא בין אדם לחברו הוא ביטול מצות ואהבת בשני פנים: א) מה שהוא מריע לחברו. וזה הוא מפני החיוב להיות אוהב. ב) מה שהוא נותן לחברו היתר של תרעומות עליו בדין…

ומצירופן של שתי ההצעות נמצינו למדים כי שתים הללו הן שני צדדים של מטבע אחת, כי מצד אחד כל ה־”בין אדם למקום“ נכלל בחובת ”בין אדם לחברו“ של אהבת רעים…ומאידך גיסא כל ה־”בין אדם לחברו“ נכלל הוא בחובת ”בין אדם למקום“ של ההליכה בדרכיו.

ואהבת לרעך כמוך: רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה.