קיג סעפים שנאתי; ותורתך אהבתי׃
קיד סתרי ומגני אתה; לדברך יחלתי׃
קטו סורו ממני מרעים; ואצרה מצות אלקי׃
קטז סמכני כאמרתך ואחיה; ואל תבישני משברי׃
The Koren תנ״ך translates סעפים as “proud ones” and Hirsch translates it as “irresolute”, but it literally means “branches” or “fissures” and it is used in תנ״ך figuratively for “branches of religion”:
ויגש אליהו אל כל העם ויאמר עד מתי אתם פסחים על שתי הסעפים אם ה׳ האלקים לכו אחריו; ואם הבעל לכו אחריו ולא ענו העם אתו דבר׃
So I would translate סעפים as “sectarians”. David loves תורתך, in the singular, but with the מרעים of this stich, נעשית תורה כשתי תורות. That has been a problem throughout Jewish history:
Reg: “Right. You’re in. Listen. The only people we hate more than the Romans are the…Judean People’s Front.”
Stan: “Yeah, the Judean People’s Front.”
Reg: “Yeah. Splitters.”
Stan: “And the Popular Front of Judea.”
Reg: “Yeah. Splitters.”
Stan: “And the People’s Front of Judea.”
Reg: “Yea… what?”
Stan: “The People’s Front of Judea. Splitters.”
Reg: “We’re the People’s Front of Judea!”
Stan: “Oh. I thought we were the Popular Front.”
Reg: “People’s Front!”
Francis: “Whatever happened to the Popular Front, Reg?”
Reg: “He’s over there.” [points to a lone man]
Reg, Stan, Francis, Judith: “SPLITTER!”
The problem is not disagreeing with others; we believe אלו ואלו דברי אלקים חיים. The problem is when we are convinced that our opinion is self-evidently, obviously correct and so anyone who disagrees is not just wrong, but evil:
אמר רבי יוסי: מתחילה לא היו מרבין מחלוקת בישראל אלא בית דין של שבעים ואחד יושבין בלשכת הגזית…אם שמעו, אמרו להם; ואם לאו, עומדין למנין. רבו המטמאים, טמאו; רבו המטהרין, טהרו. משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבו מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות.
The gemara in סוטה quotes the last part of this but adds a key phrase:
משרבו זחוחי הלב רבו מחלוקת בישראל משרבו תלמידי שמאי והילל שלא שימשו כל צורכן רבו מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות.
זחיחות דעת, שגרמה לתלמידים להיות בטוחים בעצמם יותר מדי, ולא להקשיב לדעות אחרות.
And when we are so consumed by זחיחות—smugness in modern Hebrew—we simply know that we are right and are unable to listen to reason.
Reasoning will never make a Man correct an ill Opinion, which by Reasoning he never acquired.
And this is relevant to understanding the rest of the stich:
קיז סעדני ואושעה; ואשעה בחקיך תמיד׃
קיח סלית כל שוגים מחקיך; כי שקר תרמיתם׃
קיט סגים השבת כל רשעי ארץ; לכן אהבתי עדתיך׃
קכ סמר מפחדך בשרי; וממשפטיך יראתי׃
David here mentions חקיך of which he says “אשעה תמיד”, ”I will spend my time with them“; and משפטיך of which he says “סמר מפחדך בשרי, יראתי”, ”I stand in awe of them, I get goosebumps“. This difference between חוקים and משפטים fits with how we generally understand the terms. A משפט is an “understandable” law, while a חוק is a G-d given decree that has no reason we can comprehend. חוקים need to be studied; משפטים we can “feel”.
את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו ללכת בהם ;אני ה׳ אלקיכם׃
את משפטי תעשו: אלו דברים האמורים בתורה במשפט שאלו לא נאמרו היו כדאי לאומרן.
ואת חקותי תשמרו: דברים שהם גזירת המלך שיצר הרע משיב עליהם למה לנו לשומרן, ואומות העולם עובדי אלילים משיבין עליהם.
(Note that Rashi attributes the questioning of חוקים to the יצר הרע and the nations of the world. We’ll get back to that later.)
And the Malbim notes that משפטים have the verb עשה and חוקים go with שמר:
את משפטי תעשו ואת חקותי תשמרו: כפי כללי הלשון המשפטים הם דברים שבין אדם לאדם ויש משפט בכל מדינה ומדינה בין איש לרעו. וכן כל הנהגה קבועה שטעמה גלוי ומבואר לשכל. ואמנם יען שהאדם אין בכחו לדעת הצדק האמתי ויסודות המשפט…צוה שישמרו משפטי ה׳ אמת שהם הדינים שבתורה.
והחוקים הם המצות שאין להם טעם…אמנם במ״ש חקותי תשמרו שהשמירה מורה על ההגיון בדבר לשמרו בלב ע״י הלימוד…וע״כ אמר שהשמירה הוא המשנה שהם שמורים בלבבות ועי״כ ילכו בדרכים האלה, וממ״ש תשמרו ללכת מבואר שתכלית השמירה בלב הוא כדי שילכו בהם כי המעשה עקר.
Secular legal theory has the same distinction, between malum prohibitum or malum in se. But why do we care? Why should the Torah constantly talk about חוקים and משפטים rather than מצוות? Is there a נפקא מינה?
To explore this further, we will have to tread dangerously close to contemporary politics. As always, consult your local Orthodox Rabbi for any psak halacha. The Torah, when it discusses עריות, forbidden sexual relationships, states:
ז והתקדשתם והייתם קדשים; כי אני ה׳ אלקיכם׃
ח ושמרתם את חקתי ועשיתם אתם; אני ה׳ מקדשכם׃
…י ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו מות יומת הנאף והנאפת׃
…יג ואיש אשר ישכב את זכר משכבי אשה תועבה עשו שניהם; מות יומתו דמיהם בם׃
…כו והייתם לי קדשים כי קדוש אני ה׳; ואבדל אתכם מן העמים להיות לי׃
Rashi cites a Sifra on that last pasuk:
ואבדל אתכם מן העמים להיות לי: … רבי אלעזר בן עזריה אומר מנין שלא יאמר אדם נפשי קצה בבשר חזיר, אי אפשי ללבוש כלאים, אבל יאמר אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי, תלמוד לומר ”ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי“, שתהא הבדלתכם מהם לשמי, פורש מן העבירה ומקבל עליו עול מלכות שמים.
There’s a subtle problem with Rashi: what does this have to do with the עריות of the previous paragraph? Kosher animals were dealt with 3 parashas ago and shatnez at the beginning of קדושים.
It’s important to note that Rashi doesn’t quote חז״ל; he restates them. The original explicitly mentions עריות:
ר׳ אלעזר בן עזריה אומר מנין שלא יאמר אדם אי איפשי ללבוש שעטנז אי אפשי לאכול בשר חזיר, אי איפשי לבוא על הערוה, אבל איפשי מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי כך ת״ל ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי נמצא פורש מן העבירה ומקבל עליו מלכות שמים.
Why would Rashi leave עריות out?
The answer lies in understanding אלעזר בן עזריה's statement לא יאמר אדם אי איפשי.
The Rambam in his introduction to פרקי אבות, deals with the question of which is better, a מְעֻלֶּה, an “elevated” person, a person of such sterling character that they do not even desire to sin; or a ֹמּוֹשֵל בְּנַפְשו, a person desires sin but overcomes that desire. He cites משלי כא:י, נֶפֶשׁ רָשָׁע, אִוְּתָה רָע and other sources, that the מְעֻלֶּה is moraly superior. Then he cites our Sifra (without Rashi’s elision; he includes עריות) that seems to contradict this.
וּלְפִי הַמּוּבָן מִפְּשׁוּטֵי שְׁנֵי הַמַּאֲמָרִים בִּתְחִלַּת הַמַּחֲשָׁבָה הֵם סוֹתְרִים זֶה אֶת זֶה—וְאֵין הָעִנְיָן כֵּן; אֲבָל שְׁנֵיהֶם אֱמֶת וְאֵין מַחֲלֹקֶת בֵּינֵיהֶם כְּלָל. וְהוּא: שֶׁהָרָעוֹת אֲשֶׁר הֵן אֵצֶל הַפִּילוֹסוֹפִים רָעוֹת, אֲשֶׁר אָמְרוּ: שֶׁמִי שֶׁלֹּא יִתְאַוֶּה אֲלֵיהֶן יוֹתֵר חָשׁוּב מִן הַמִּתְאַוֶּה אֲלֵיהֶן וְיִכְבּשׁ אֶת יִצְרוֹ מֵהֶן—הֵם הָעִנְיָנִים הַמְפֻרְסָמִים אֵצֶל כָּל בְּנֵי אָדָם שֶׁהֵם: ”רָעוֹת“: כִּשְׁפִיכוּת דָּמִים, וּגְנֵבָה, וּגְזֵלָה, וְאוֹנָאָה, וּלְהַזִּיק לְמִי שֶׁלֹּא הֵרַע לוֹ, וְלִגְמֹל רַע לְמֵיטִיב לוֹ, וְלִבְזוֹת אָב וָאֵם וְכַיּוֹצֵא בָאֵלּוּ. וְהֵן הַמִּצְווֹת שֶׁאָמְרוּ עֲלֵיהֶן הַחֲכָמִים, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: ”שֶׁאִלּוּ לֹא נִכְתְּבוּ רְאוּיוֹת הֵן לִכָּתֵב“. …וְאֵין סָפֵק שֶׁהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תִּכְסֹף לְדָבָר מֵהֶם וְתִשְׁתּוֹקֵק אֵלָיו, שֶׁהִיא חֲסֵרָה.
אֲבָל הַדְּבָרִים שֶׁאָמְרוּ עֲלֵיהֶם הַחֲכָמִים, שֶׁהַכּוֹבֵשׁ אֶת יִצְרוֹ מֵהֶם הוּא יוֹתֵר חָשׁוּב וּגְמוּלוּ יוֹתֵר גָּדוֹל, הֵם: ”הַתּוֹרוֹת הַשִּׁמְעִיּוֹת“; וְזֶה אֱמֶת, שֶׁאִלְמָלֵא הַתּוֹרָה לֹא הָיוּ רָעוֹת כְּלָל…בָּשָׂר בְּחָלָב, וּלְבִישַׁת שַׁעַטְנֵז, וַעֲרָיוֹת. וְאֵלּוּ הַמִּצְווֹת וְכַיּוֹצֵא בָהֶן, הֵן אֲשֶׁר קְרָאָן הַשֵּׁם יִתְבָּרֵךְ: חֻקּוֹת…וְעוֹבְדֵי כּוֹכָבִים מְשִׁיבִין עֲלֵיהֶם, וְהַשָּׂטָן מְקַטְרֵג בָּהֶם.
…
הִנֵּה הִתְבָּאֵר לְךָ מִכֹּל מַה שֶּׁאָמַרְנוּ אֵיזוֹ מִן הָעֲבֵרוֹת יִהְיֶה מִי שֶׁלֹא יִשְׁתּוֹקֵק אֲלֵיהֶן יוֹתֵר חָשׁוּב מִן הַמִּשְׁתּוֹקֵק אֲלֵיהֶן וְכוֹבֵשׁ יִצְרוֹ מֵהֶן, וְאֵיזוֹ מֵהֶן יִהְיֶה הָעִנְיָן בְּהֵפֶךְ. וְזֶה חִדּוּשׁ נִפְלָא בְּהַעֲמִיד שְׁנֵי הַמַּאֲמָרִים; וּלְשׁוֹנָם מוֹרָה עַל אֲמִתַּת מַה שֶּׁבֵּאַרְנוּ.
Rambam’s חידוש is that it is clear there is no practical difference in terms of observance; both are prohibited. However, there is a difference in terms of מידות. For משפטים, we should feel revulsion for the act. It is inherently wrong, and even if ה׳ had not forbidden it, it should be anathema to us. If not, we need to work on our attitude. But for חוקים, there is no moral superiority in despising it; it is simply גזרת הכתוב.
So the Sifra counts עריות as a חוק. Why does Rashi leave it out? There actually is a disagreement in the Sifra; earlier it says:
”את משפטי תעשו“: אלה הדברים הכתובים בתורה שאלו לא נכתבו בדין היה לכתבן כגון הגזלות והעריות וע״א וקללת השם ושפיכת דמים שאלו לא נכתבו בדין היה לכתבן. ואלו שיצר הרע משיב עליהם ואומות העולם ע״א משיבין עליהם כגון אכילת חזיר ולבישת כלאים וחליצה יבמה וטהרת המצורע שעיר המשתלח…תלמוד לומר ”ואת חקתי תשמרו ללכת בהם; אני ה׳“; חקקתיה, אין את רשאי להשיב עליהם.
So there is a מחלקת between Elazar ben Azaryah and the stam Sifra (which according to סנהדרין פו,א is Rabbi Yehuda), and between Rashi and Rambam, on whether עריות are a משפט or not; whether we ought to be bothered by that behavior or whether we should simply accept it as G-d’s command.
And I think this disagreement persists. 50 years ago, an article in Tradition stated:
It is diffcult to understand why
Rabbi Elazar ben Azaryah included ilicit sexual relations in
this category [chukkim]; they are, in fact, included among the “rational”
ordinances in Yoma and Sifra.
Then, it was “obvious” that עריות are a משפט. That wasn’t so clear in 2015:
[It] is no longer intelligible to many Americans…that sexuality can be evaluated in nonutilitarian terms, that a sexual act can be wrong even if no one gets hurt. We have replaced sexual morality with sexual ethics.
…
In the secular world, the natural reaction to a premise’s social unintelligibility is the repeal of any laws that depend on it. In the Orthodox world, where immediate repeal is rarely a viable option, one reasonable reaction is what I call “chokification,” or the declaration that laws that once depended on the now-unintelligible premise should be regarded as either beyond human comprehension or else as arbitrary rules intended to train us to obedience. Chokification generally has two consequences: It forestalls attempts to change the law while discouraging any attempt to extend the law’s reach by applying it to new situations…
A trend toward chokification of the halakhic prohibitions against homosexuality has been evident in Modern Orthodoxy for some time…This suggests that rationales seen as self-evident in the past are no longer intelligible to them. My suspicion is that this is true as well for a significant percentage of the Charedi world.
I think that the classification of whether a given מצוה is a חוק or a משפט changes, not just with the times but with the individual and their sense of inherent morality. The reason is that at its core, every משפט is a חוק. We do it because it is commanded. And every חוק is a משפט. We believe there are reasons for מצות, and the world we live in was created to be the world in which the תורה is the fundamental law. We just don’t always see those reasons.
האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך…משתקין אותו…
על קן צפור יגיעו רחמיך, מ״ט?…מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות.
אין צריך לומר התורה והמצוה שהם בנויות על דרך השכל
כי גם החוקים אשר נאמר עליהם כי אין להם טעם
כן הוא שאין להם טעם נראה לרוב בני אדם
אבל החכם המתבונן בהם ימצא טעמם ברור ומבואר.
Rav Soloveitchik, in a 1972 shiur, addressed a slightly different question: if משפטים are rational, why do they need to be divinely commanded?
[T]here are not sharply delineated territories or realms between those of non-rational precepts and those of rational laws. A clearly defined distinction between חוקים and משפטים is almost non-existent. It is a sheer illusion. Of course, the heartland, the central area, of משפטים, is illumined by a rationale, is explorable by the human reason, is acccessible to the logos and one’s conscience is sensitive to משפטים [emphasis mine—DHW]. This is only true as far as the central area is concerned, the heartland of משפטים. However, the peripheral territories are as strange and alien to the reason as the most mysterious חוקים.
…
That is the basic reason why secular ethics has failed. Because the element of חוק is not understandable and not comprehensible to secular man. When everything is reduced to משפט, there is no morality.
What we consider משפט is dependent on the way we perceive our society.
If you ask me for my own response: obviously, I don’t approve in any way, but emotionally, the fire that burns in many hearts today, and the fears which go beyond the revulsion, are beyond what I think is proper, and particularly, as the phenomenon becomes more prevalent, which is unfortunate in itself, but at the personal plane it has become a more common aveirah, it is less of an aveirah on the part of the particular individual [emphasis mine—DHW].
So what we have been calling the rational מצוות are not literally rational. They depend on what we unconsciously consider “normal”, the behavior of normal people. And that depends on what we observe. As Rambam says, הֵם הָעִנְיָנִים הַמְפֻרְסָמִים אֵצֶל כָּל בְּנֵי אָדָם שֶׁהֵם רָעוֹת.
The Rambam wrote a “Treatise on Logic” in which he points out that some things are not subject to logical demonstration. They are the opinions Swift called “which by Reasoning he never acquired.” We know they are “true” because of other epistemological reasons:
המשפטים אשר יודעו ולא יצטרך ראיה על אמיתתם ד׳ מינים. המחושים…והמושכלות…והמפורסמות כידיעתנו שגילוי הערוה מגונה וכי חסדי המטיב נכבד…והמקובלות…
As Professor Fox sees it:
…Maimonides holds that moral claims are never open to rational argument or demonstration. They are “propositions which are known and require no proof for their truth ”…[M]oral rules are true only in the sense that in a well-ordered society they are accepted and not subject to doubt. They are “conventions…” Society, properly governed, forms our tastes and patterns of response in such a way that we have no doubt about such matters. However, this is not in any respect a matter of rational certainty or demonstrative evidence.
That’s what Rashi means by דברים שהם גזירת המלך ש…אומות העולם עובדי אלילים משיבין עליהם. It’s not that we care what the non-Jews think, it’s that those attitudes determine what we automatically consider obvious, and that determines what we consider moral and rational.
That’s what makes TV and movies so powerful. Our brains don’t understand “fiction”. Observing something over and over in a normalizing context makes it normal and therefore ethical.
So the distinction between חוק and משפט seems to be tautological. We feel revulsion at violations of משפטים, and a משפט is defined as a מצוה that we feel revulsion about. But it is not. The problem is one of hypocrisy: there are things that we intellectually and intuitively know are משפטים, that are inherently immoral or unethical, but we don’t feel any problem with them. That’s when the Rambam says מִי שֶׁלֹּא יִתְאַוֶּה אֲלֵיהֶן יוֹתֵר חָשׁוּב מִן הַמִּתְאַוֶּה אֲלֵיהֶן וְיִכְבּשׁ אֶת יִצְרוֹ מֵהֶן, and that lack of feeling is the warning sign that we need to work on our מידות to internalize the values we proclaim.
It is unfortunate that yet again we have turned the tables and
confused our values. Chazal say we should be disgusted by stealing,
but not by pork. Most of us are disgusted by pork but not by stealing.
This is something we picked up in our cultural environment, and will
bequeath to the next generation unless we change the habitual
responses to בין אדם לחבירו in our culture. And we must do so if we
are to bring about a change in middos in our children. Unless and until
children see people as excited, as moved, as affronted by lapses in
מצוות בין אדם לחבירו as they are excited, moved, and affronted by
lapses in מצוות בין אדם למקום,we will not see significant improvement
in the middos of our children.
That’s the lesson of סמר מפחדך בשרי; וממשפטיך יראתי. If we claim that a given מצוה is a משפט, we should feel an inherent revulsion at its violation. It is a matter of מוסר and חינוך.