בס״ד

Kavanot: Imitatio Dei

Thoughts on Tanach and the Davening

This is largely based on Rav Elchanan Samet’s Tehillim shiurim on VBM, parts one, two and three.

Last time we looked at the aggadic reading of Chushai’s conversation with David, and how he demanded that David be דורש סמוכין, and that halachic concept came from ספר תהילים itself: (תהלים קיא:ח):‎ סְמוּכִים לָעַד לְעוֹלָם עֲשׂוּיִם בֶּאֱמֶת וְיָשָׁר. Now I would like to look at that perek in more detail.

פרק קיא is actually part of a diptych with פרק קיב. We looked at them before but I’m going to analyze them in much more detail now. They are the only chapters of תהילים with a complete alphabetic acrostic, and they have identical structures:

א הללויה
אודה ה׳ בכל לבב
בסוד ישרים ועדה׃
ב גדלים מעשי ה׳
דרושים לכל חפציהם׃
ג הוד והדר פעלו
וצדקתו עמדת לעד׃
ד זכר עשה לנפלאותיו
חנון ורחום ה׳׃
ה טרף נתן ליראיו
יזכר לעולם בריתו׃
ו כח מעשיו הגיד לעמו
לתת להם נחלת גוים׃
ז מעשי ידיו אמת ומשפט
נאמנים כל פקודיו׃
ח סמוכים לעד לעולם
עשוים באמת וישר׃
ט פדות שלח לעמו
צוה לעולם בריתו
קדוש ונורא שמו׃
י ראשית חכמה יראת ה׳
שכל טוב לכל עשיהם
תהלתו עמדת לעד׃

תהילים פרק קיא

א הללויה
אשרי איש ירא את ה׳
במצותיו חפץ מאד׃
ב גבור בארץ יהיה זרעו
דור ישרים יברך׃
ג הון ועשר בביתו
וצדקתו עמדת לעד׃
ד זרח בחשך אור לישרים
חנון ורחום וצדיק׃
ה טוב איש חונן ומלוה
יכלכל דבריו במשפט׃
ו כי לעולם לא ימוט
לזכר עולם יהיה צדיק׃
ז משמועה רעה לא יירא
נכון לבו בטח בה׳׃
ח סמוך לבו לא יירא
עד אשר יראה בצריו׃
ט פזר נתן לאביונים
צדקתו עמדת לעד
קרנו תרום בכבוד׃
י רשע יראה וכעס
שניו יחרק ונמס
תאות רשעים תאבד׃

תהילים פרק קיב

Each starts with הללויה, then has 8 psukim with 2 letters each, then 3 psukim with 3 letters each. And the text for each letter is very regular and precise; they are in iambic tetrameter or iambic trimeter. We never talk about meter in Biblical poetry; it just wasn’t a thing. Except for now.

מדוע אפוא בחר משוררם של מזמורים קי״א-קי״ב לסדרם בסדר אלפביתי? מובן שאין להסתפק בתשובה הטכנית שניתן למצוא בדברי המפרשים החדשים, כי סדר זה נועד להקל על זכירתם בעל פה. אמנם אין להכחיש שסדר אלפביתי מקל על הזכרון, אולם אין כל סיבה מדוע דווקא מזמורים אלו (וכן שאר המזמורים האלפביתיים בספרנו) נועדו להיזכר בעל פה יותר משאר המזמורים בספר תהילים.

הרב אלחנן סמט, מזמור קיב (ג) - אשרי איש ירא ה׳

The alphabetic psalms were important:

אמר רבי אלעזר, אמר רבי אבינא: כל האומר ״תהלה לדוד״ בכל יום שלש פעמים—מובטח לו שהוא בן העולם הבא. מאי טעמא? אילימא משום דאתיא באלף בית, נימא ״אשרי תמימי דרך״ דאתיא בתמניא אפין. יטאלא משום דאית ביה ״פותח את ידך״, נימא ״הלל הגדול״ דכתיב ביה ״נתן לחם לכל בשר״. כאלא משום דאית ביה תרתי.

ברכות ד,ב

וכל מזמור שנאמר באל״ף בי״ת, נראה כי לפי גדלו והדברים הנכבדים שנאמרים בו נאמר כן.

רד״ק, תהילים קיא:א

האלף בית נחשב בעיני קדמונינו לעניין מקודש מאד, שהרי הוא כולל את כל הכתב שבו ניתנה התורה ונקנית כל הדעת שבעולם…כוונת המחבר עצמו [הייתה כי] באלף בית, הכולל את כל האותיות, טבועה האידיאה של השלמות.

שלמה דב גויטיין, מובא ב־הרב אלחנן סמט, מזמור קיב (ג) - אשרי איש ירא ה׳, הערה 2

But the two explanations for the acrostic—that it marks its importance and that it makes it easier to memorize—are not mutually exclusive. The two perakim are ordered and have such simple language because they are important. They read like children’s rhymes because they are meant for everyone. We don’t read them as part of davening now, except for one pasuk (generally said by little children): ראשית חכמה יראת ה׳ שכל טוב לכל עשיהם תהלתו עמדת לעד. But I would argue that they were intended for that.

The first perek is a praise of ה׳:‎ אודה ה׳ בכל לבב while the second is a paean to the righteous (specifically, generous) person: אשרי איש ירא את ה׳. They are tied together both by their identical structure, and by common language: the end of פסוק ג, which is identical: וצדקתו עמדת לעד, with similar themes in פסוק ד:‎ חנון ורחום, and in פסוק ח:‎ סמוכים/סמוך לבו, and there is a transition from קיא:י:‎ ראשית חכמה יראת ה׳ to קיב:א:‎ אשרי איש ירא את ה׳.


What is the lesson of the parallel between the praise of הקב״ה and the praise of the צדיק?

(תהילים קיב:ד)‎ חַנּוּן וְרַחוּם וְצַדִּיק The…passuk could be saying that Hashem is compassionate, or it might mean that the tzaddik is compassionate. Why would the passuk be so vague? To teach us that we must imitate Hashem. Just as He is compassionate, merciful and just, so should we be.

Leah-Perl Shollar, Illustrated Family Tehillim

היא שצונו להדמות בו יתעלה כפי היכולת, והוא אמרו (דברים כח:ט) וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו. וכבר נכפל זה הצווי ואמר (דברים יא:כב) לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו ובא בפירוש (ספרי על דברים יא:כב): מה הקב״ה נקרא חנון, אף אתה היה חנון; מה הקב״ה נקרא רחום, אף אתה היה רחום…

ספר המצוות לרמב״ם, מצות עשה ח: ללכת ולהדמות בדרכי ה׳ יתברך

And both have at the beginning the identical phrase, וצדקתו עמדת לעד, and at the end the similar קדוש ונורא שמו and קרנו תרום בכבוד. We’re talking about their fame, how others see them.

The lesson of this pair of perakim is that we emulate הקב״ה as an example to others.


The structure of תהילים פרק קיא according to Rav Elchanan Samet:

א הַלְלוּיָה
אוֹדֶה ה׳ בְּכָל לֵבָב
בְּסוֹד יְשָׁרִים וְעֵדָה׃

ב גְּדֹלִים מַעֲשֵׂי ה׳
דְּרוּשִׁים לְכָל חֶפְצֵיהֶם׃

ו כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ
לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם׃

ג הוֹד וְהָדָר פָּעֳלוֹ
וְצִדְקָתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד
ז מַעֲשֵׂי יָדָיו אֱמֶת וּמִשְׁפָּט
נֶאֱמָנִים כָּל פִּקּוּדָיו׃
ד זֵכֶר עָשָׂה לְנִפְלְאוֹתָיו
חַנּוּן וְרַחוּם ה׳׃
ח סְמוּכִים לָעַד לְעוֹלָם
עֲשׂוּיִם בֶּאֱמֶת וְיָשָׁר׃

ה טֶרֶף נָתַן לִירֵאָיו
יִזְכֹּר לְעוֹלָם בְּרִיתוֹ׃

ט פְּדוּת שָׁלַח לְעַמּוֹ
צִוָּה לְעוֹלָם בְּרִיתוֹ

קָדוֹשׁ וְנוֹרָא שְׁמוֹ׃
רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת ה׳; שֵׂכֶל טוֹב לְכָל עֹשֵׂיהֶם
תְּהִלָּתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד׃

There are two halves; each starts with the מעשים of ה׳ and ends with the ברית.

מעשי ה׳

There are two ways to appreciate the will of G-d in the universe.

והנה רצון ה׳ מתגלה לנו בשתי מערכות. מערכה אחת במעשה בראשית בעולם שנברא בעשרה מאמרות; ומערכה שניה, במעמד הר סיני בתורה שניתנה בעשרה דברות. אידי ואידי גלוי רצון של מקום הן… חכמת הטבע היא בודאי חכמת החוקים של רצון ה׳ שנתגלו לנו בעשרה מאמרות, אבל מכוין שחכמה זו איננה רק חכמת רצון ה׳ שנתגלה לנו על ידי מתן־הכרח, הרי היא חכמה חיצונית לגבי חכמת התורה אשר היא חכמת רצון ה׳ שנתגלה לנו על ידי מתן־חרות.

פחד יצחק חנוכה ד:ה

And the two halves of the perek reflect this. The first half is addressed to all of humanity (at those who have the inherent moral sense to listen); they are the סוד ישרים, the counsel of the upright. The second half deals with עַמּוֹ, and is addressed to the עדה, the community, what we call כנסת ישראל.

”מעשי ה׳“ הגדולים הנידונים בראש מחצית זו, נראה שהם מעשיו בבריאה. דבר זה מתברר מן הצלע הפותחת את פסוק ג: ”הוד והדר פעלו“, שמקבילה לצלע שבראש פסוק ב ”גדולים מעשי ה׳“. ”הוד והדר“ פירושו ”יופי המעורר רגשי הערצה“ (עמוס חכם). תיאור כזה של פעל ה׳ ומעשיו הגדולים ודאי מתייחס לעולם הפיזי שברא.

מידות רחמיו של ה׳ על בריותיו, אלו הנזכרות בפסוק ד: ”חנון ורחום ה׳“, אף הן אינן עניין דווקא לישראל, שהרי (תהילים קמה:ט) טוֹב יְהוָה לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו. אף הצלע הפותחת את פסוק ה ”טרף נתן ליראיו“—אינה עניין דווקא לישראל, אלא לגמול שגומל ה׳ עם כלל בני האדם—ה׳ משגיח על בריותיו וגומל חסד עם יראיו בתתו להם את פרנסתם.

הרב אלחנן סמט, מזמורים קיא-קיב (א)

And all of that can be understood by anyone, without direct revelation. מעשי ה׳ are דרושים לכל חפציהם. We look at the world with a sense of awe, what Rudolf Otto called the “numinous”. The universe itself is the זכר עשה לנפלאותיו.

The second half is כח מעשיו הגיד לעמו, which itself has two components: ה׳'s intervention in Jewish history, לתת להם נחלת גוים. But more than that, there is the gift of the Torah, the מעשי ידיו that are אמת ומשפט. The rest of the section is about the eternal value of His laws, נאמנים כל פקודיו. As we discussed last time, the פשט of סמוכים לעד לעולם is that the Torah is “reliable”, but the the דרש is that the laws are סמוך to one another, that they logically follow and the whole creates structure that defines אמת וישר.

לעולם בריתו

אף ”בריתו“ של ה׳ הקיימת ”לעולם“ ונזכרת בחתימת המחצית הראשונה, אינה אותה ברית הנזכרת בחתימת המחצית השנייה: הברית הראשונה היא הברית שכרת ה׳ עם עולמו על התמדת קיומו, ברית שניסוחה הברור מופיע בברית הקשת שכרת ה׳ עם נח ועם בניו (בראשית ט). הברית השנייה היא הברית שכרת ה׳ עם עמו ישראל, זו שנכרתה עם אבות האומה (ברית בין הבתרים וברית המילה) וזו שנכרתה עם העם כולו בהר סיני.

הרב אלחנן סמט, מזמורים קיא-קיב (א)

א בעשרה מאמרות נברא העולם , ובעשרת הדברות ניתנה תורה. והנה בכלל אין בגוף המערכה של עשרת המאמרות זכר לשום עניין של תורה ומצוות, שכן אין מערכה זו עוסקת אלא בהתהוות העולמות. זה הוא כלל גדול במערכה זו של עשרת המאמרות…

ב כשם שישנה ברית סיני על קיומם של דברי תורה, כמו כן ישנה ברית נח על קיומן של אמרות בראשית. עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקר וחם וקיץ וחרף ויום ולילה לא ישבתו.

פחד יצחק פסח נא

ברית נח is unconditional. ה׳ vowed to maintain the laws of nature: (בראשית ח:כב)‎ עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ; זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ׃. On the other hand, בירת סיני is conditional on our behavior. Hence the difference between the two verses: טֶרֶף נָתַן לִירֵאָיו; יִזְכֹּר לְעוֹלָם בְּרִיתוֹ refers to all of humanity (indeed all of the universe). ה׳ remembers the ברית. But פְּדוּת שָׁלַח לְעַמּוֹ; צִוָּה לְעוֹלָם בְּרִיתוֹ refers to ישראל; the פְּדוּת depends on the commandments, צִוָּה לְעוֹלָם בְּרִיתוֹ.

קדוש ונורא שמו

After the parallel sections that celebrate what Rav Hutner calls the עשרה מאמרות and עשרה דברות, the ninth pasuk has a third phrase that synthesizes the two. What should our reaction to the גלוי רצון ה׳ be?

א הא־ל הנכבד והנורא הזה—מצוה לאוהבו וליראה ממנו, שנאמר (דברים ו:ה) וְאָהַבְתָּ אֵת ה׳ אֱלֹקֶיךָ ונאמר (דברים ו:יג) אֶת ה׳ אֱלֹקֶיךָ תִּירָא. והיאך היא הדרך לאהבתו, ויראתו: בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ—מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דויד (תהילים מב:ג) צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹקִים לְאֵ־ל חָי.

ב וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד ויידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דויד (תהילים ח:ד-ה) כִּי אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ מַעֲשֵׂי אֶצְבְּעֹתֶיךָ יָרֵחַ וְכוֹכָבִים אֲשֶׁר כּוֹנָנְתָּה, מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ.

משנה תורה, הלכות יסודי התורה פרק ב

If on the highest level man draws near to G-d and is included in the infinite divine order of being, is there any room left for the mitzvot ma’assiyot?…Would not all these commandments, say, for example, the commandment of tzitzit, appear to belong only to the preliminary pedagogical stage where man prepares himself to reach the summum bonum? Once, however, he has attained that goal, why pay attention to such a “trivial” matter as observing the commandments (shemirat ma-mitzvot)? Indeed, precisely this antinomian conclusion was drawn by both the Sabbatians and the Frankists. Perhaps these antinomian tendencies were even discernable in Hassidism in its beginnings.

Rabbi Joseph B. Soloveitchik, Maimonides: Between Philosophy and Halakhah, p. 220

Love means never having to say you’re sorry.

Erich Segal, Love Story

We keep the mitzvot, all those “petty” details, because of our יראת ה׳. We obey the Absolute Ruler of the universe.

Thus, for Maimonides, the love of G-d both endows the ethical norm with authority as being the mode, par excellence, of imitatio Dei, and rehabilitates the theoretical Halakhah, the study of Torah, as a philosophy, while the fear of G-d rehabilitates the practical Halakhah, the ritual and ceremonial laws on the practical level.

Lawrence J. Kaplan, introduction to Maimonides: Between Philosophy and Halakhah, p. 64

So, while my אודה ה׳ בכל לבב about גדלים מעשי ה׳ and נאמנים כל פקודיו leads to אהבת ה׳ and the overwhelming desire to cleave to Him (and that’s a good thing), it must lead to the conclusion of קדוש ונורא שמו. Our closeness to הקב״ה is in the realm of imitatio Dei, of מה הקב״ה נקרא חנון, אף אתה היה חנון. Love of G-d must lead to awe of G-d, ראשית חכמה יראת ה׳ שכל טוב לכל עשיהם.

ראשית חכמה isn’t really the starting point for wisdom; to paraphrase Winston Churchill, it is “the end of the beginning”. ספר קהלת starts from zero, trying to understand the meaning of our existence if we will cease to exist; in Heidegger’s terms, life is Sein-zum-Tode, ”Being Toward Death“. He ends at the point that we, as believing Jews, start:

סוף דבר הכל נשמע; את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם׃

קוהלת יב:יג

And only if we realize that will we have שכל טוב, which I would translate as “real success”.

רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא אוֹמֵר, כָּל שֶׁיִּרְאַת חֶטְאוֹ קוֹדֶמֶת לְחָכְמָתוֹ, חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת.
וְכָל שֶׁחָכְמָתוֹ קוֹדֶמֶת לְיִרְאַת חֶטְאוֹ, אֵין חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת.
הוּא הָיָה אוֹמֵר, כָּל שֶׁמַּעֲשָׂיו מְרֻבִּין מֵחָכְמָתוֹ, חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת.
וְכָל שֶׁחָכְמָתוֹ מְרֻבָּה מִמַּעֲשָׂיו, אֵין חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת.

משנה אבות ג:ט

תהלתו עמדת לעד

Who is the subject of תהלתו? The context of the perek, as well as the parallel to פסוק ג,‎ וצדקתו עמדת לעד, indicate that it is G-d’s praise that stands forever. תהלתו forms an inclusio with the initial הללויה (like תהילים קמה,‎ תהילה לדוד to תהילת ה׳ ידבר פי). But the pasuk itself is talking about כל עשיהם, and most מפרשים understand that it the praise of the ירא ה׳ and עושה פקודיו that will stand forever.

וכל אחד מהעושים תהלתו עומדת לעד.

אבן עזרא, תהילים קיא:י

תהלתו עומדת לעד. כי עושה מעשה היושר, ושומר התורה והמצות תהיה תהלתו בפי האנשים לכמה דורות.

רד״ק, תהילים קיא:י

And that makes this pasuk the transition to the the next perek which starts with אשרי איש ירא את ה׳ במצותיו חפץ מאד. As we said above, the ambiguity emphasizes that the צדיק should strive to emulate הקב״ה, so that all the things we say about ה׳ will be said about them as well.


The structure of תהילים פרק קיב according to Rav Elchanan Samet:

א הַלְלוּיָהּ
אַשְׁרֵי אִישׁ יָרֵא אֶת ה׳
בְּמִצְו‍ֹתָיו חָפֵץ מְאֹד׃
ד זָרַח בַּחֹשֶׁךְ אוֹר לַיְשָׁרִים
חַנּוּן וְרַחוּם וְצַדִּיק׃
ז מִשְּׁמוּעָה רָעָה לֹא יִירָא
נָכוֹן לִבּוֹ בָּטֻחַ בַּה׳׃
ב גִּבּוֹר בָּאָרֶץ יִהְיֶה זַרְעוֹ
דּוֹר יְשָׁרִים יְבֹרָךְ׃
ה טוֹב אִישׁ חוֹנֵן וּמַלְוֶה
יְכַלְכֵּל דְּבָרָיו בְּמִשְׁפָּט׃
ח סָמוּךְ לִבּוֹ לֹא יִירָא
עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה בְצָרָיו׃

ג הוֹן וָעֹשֶׁר בְּבֵיתוֹ
וְצִדְקָתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד׃

ו כִּי לְעוֹלָם לֹא יִמּוֹט
לְזֵכֶר עוֹלָם יִהְיֶה צַדִּיק׃

ט פִּזַּר נָתַן לָאֶבְיוֹנִים
צִדְקָתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד׃

קַרְנוֹ תָּרוּם בְּכָבוֹד׃
י רָשָׁע יִרְאֶה וְכָעָסשׁנָּיו יַחֲרֹק וְנָמָסתַּאֲוַת רְשָׁעִים תֹּאבֵד׃

The first section is an introduction to the צדיק who internalizes the message at the end of the last perek. They are ירא את ה׳ and therefore במצותיו חפץ מאד. And מאד has a specific meaning:

וטעם מאד: כי בכל מאדו יעשה.

אבן עזרא, תהילים קיא:א

It’s a reference to שמע:

ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך׃

דברים ו:ה

ובכל מאדך: בְּכָל מָמוֹנְךָ, יֵשׁ לְךָ אָדָם שֶׁמָּמוֹנוֹ חָבִיב עָלָיו מִגּוּפוֹ, לְכָךְ נֶאֱמַר בְּכָל מְאֹדֶךָ.

רש״י, שם

The other two sections deal with the two ways we serve ה׳ with our ממון, our belongings. One is to use it to help others: טוֹב אִישׁ חוֹנֵן וּמַלְוֶה, and פִּזַּר נָתַן לָאֶבְיוֹנִים. The other is to be satisfied with what ה׳ gives us:

בֶּן זוֹמָא אוֹמֵר:…אֵיזֶהוּ עָשִׁיר–הַשָּׂמֵחַ בְּחֶלְקוֹ.

משנה אבות ד:א

When it says כי לעולם לא ימוט it doesn’t mean that bad things will never happen; it is like the pasuk we say after ברכת המזון:

נער הייתי גם זקנתי, ולא ראיתי צדיק נעזב; וזרעו מבקש לחם׃

תהילים לז:כה

Hirsch and the Etz Yosef (Enoch Zundel ben Yoseph, 19th century commentator on מדרש תנחומא, ויצא, ג) both translate וזרעו מבקש לחם as “[even] when his children are begging.” The צדיק does not feel himself abandoned when he has to depend on others; he is aware that ה׳ provides but does so in various ways. Just as the צדיק gives graciously, he accepts graciously. That is why הון ועשר בביתו.

פסוק ב is the reward of the צדיק: their legacy will be carried on by their children, taking גבור in a moral sense (אֵיזֶהוּ גִבּוֹר, הַכּוֹבֵשׁ אֶת יִצְרוֹ), parallel to ישרים.

חנון ורחום וצדיק

The מפרשים generally interpret חנון ורחום וצדיק as referring to ה׳:

מצד שה׳ הוא חנון ורחום וצדיק, שיעשה זאת אם מצד החנינה להרבות שכרו, אם מצד הרחמים למרק עונותיו, או מצד הצדק שיקבל ענשו על חטא אשר עשה

מלבי״ם, תהילים קיא:ד

But as we mentioned above, it is ambiguous, and it fits the theme of the perek better to say it refers to the צדיק:

הנושא של הצלע ”חנון ורחום וצדיק“ הרי מפורש בו: האיש הצדיק הוא חנון ורחום. פירוש זה הציע רד״ק בשולי דבריו: ”ואפשר… [ש]יהיה פירוש ’חנון ורחום‘ על האדם הישר שלמד ממדת בוראו“. אמנם נכון שלפי פירוש זה יהא פסוקנו המקום היחיד במקרא שבו באים התארים ’חנון ורחום‘ ביחס לאדם, אולם יש לכך סיבה גלויה לעין: השפעתו של מזמור קי״א על מזמורנו. באות חי״ת נאמר שם ”חנון ורחום ה׳“ ואילו אצלנו: ”חנון ורחום וצדיק“.

הרב אלחנן סמט, מזמורים קיא-קיב (ב)

עדיין יש לברר את תפקידה של וי״ו החיבור שלפני התיבה ”צדיק“. לכאורה היה צריך לומר ”חנון ורחום—צדיק“. שאלה זו תתברר לאחר שנבאר את הצלע הראשונה של פסוקנו ”זָרַח בחשך אור לישרים“. כאן נקבל את דעת פרשנינו הראשונים שפירשו ש”זרח“ הוא פועל יוצא—הזריח. אולם מיהו הנושא של פועל זה? התשובה היא שגיבור מזמורנו הוא הנושא: הוא זה שהזריח אור לישרים שהיו שרויים בצרה המדומה לחשכה, והזרחת האור היא מטאפורה לסיוע שסייע להם בצרתם (סיוע נפשי או סיוע חומרי). שיעור הכתוב הוא אפוא: הזריח בחושך אור לישרים זה שהוא חנון ורחום וצדיק.

הרב אלחנן סמט, מזמורים קיא-קיב (ב)

Just as ה׳ is טרף נתן ליראיו, so too is the צדיק,‎ פזר נתן לאביונים. And just as הוד והדר פעלו of ה׳, the צדיק enlightens the world.

קרנו תרום בכבוד

Each of the three sections ends with a similar message: צדקתו עמדת לעד or לזכר עולם יהיה צדיק. Why is their fame so important? Should the צדיק care what others think of them?

That is an important part of being a צדיק. When the brothers conspire to kill Joseph, Reuven tries to save him:

כא וישמע ראובן ויצלהו מידם; ויאמר לא נכנו נפש׃ כב ויאמר אלהם ראובן אל תשפכו דם השליכו אתו אל הבור הזה אשר במדבר ויד אל תשלחו בו; למען הציל אתו מידם להשיבו אל אביו׃

בראשית פרק לז

There’s an interesting midrash on this:

למדתך תורה דרך ארץ שכשהאדם עושה מצוה יהא עושה אותה בלב שמח, שאלו היה יודע ראובן שהקב״ה כותב אחריו ”וישמע ראובן ויצילהו מידם“ בכתפיו היה טוענו ומוליכו אצל אביו. אלו היה אהרן יודע שהקב״ה כותב עליו (שמות ד:יד) ”וְגַם הִנֵּה הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ וגו׳“, בתופים ובמחולות היה יוצא לקראתו. אלו היה בועז יודע שכותב עליו (רות ב:יד) ”וַיִּצְבָּט לָהּ קָלִי“, עגלות פטומות היה מביא ומאכילה.

לשעבר היה אדם עושה מצוה והנביאים כותבין אותה; ועכשיו שאין נביאים, מי כותב אותה? אליהו ומשיח והקב״ה חותם; הה״ד (מלאכי ג:טז) ”אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי ה׳ וגו׳“.

ילקוט שמעוני תורה פרשת וישב [רמז קמא]

The quote from Malachi is about the אחרית הימים and the line is וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי ה׳:

יד אֲמַרְתֶּם שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹקִים; וּמַה בֶּצַע כִּי שָׁמַרְנוּ מִשְׁמַרְתּוֹ וְכִי הָלַכְנוּ קְדֹרַנִּית מִפְּנֵי ה׳ צְ־בָאוֹת׃ …טז אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי ה׳ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ; וַיַּקְשֵׁב ה׳ וַיִּשְׁמָע וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי ה׳ וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ׃

מלאכי פרק ג

Rav Yaakov Kamenetsky is bothered by this. Were Reuven, Aharon and Boaz so vain that they needed the fame to do the right thing? If they had known that their deeds would be recorded, they would have done a better job? He has two answers:

באור הענין לפענ״ד, שראובן, וכן אהרון ובועז, לא ידעו שדבר גדול נעשה כעת על ידיהן, והיה ראובן דומה שהוא מציל רק אח, אבל באמת אילו היה מוליכו אצל אביו היה חוסך את גלות מצרים…

ויותר נכון לומר שהם לא ידעו שעשייתם זאת יהיה תורה, שהתורה וכן הנביאים יביאו עובדא זו לדורות, אילו יהו יודעין ענין היסטורי הוא, בודאי שהיו מיפין את פנימיותם, שגם הבר יהיה גודל הערך,שהרי הענין לדורות הוא. ולפיכך סיימו חז״ל שגם עתה אל ידמה האדם שכיון שהתורה כבר חתומה אין שום חשיבות במעשים, אלא לא כן הדבר. כל מעשה טוב של יהודי הוא ענין של חטיבת עתידה של היהדות היא עד שאליהו ומשיח עוסקין בכתיבה והקב״ה חותם.

אמת ליעקב, וישב לז:כא

Rashi makes a comment that seems obvious:

למען הציל אתו: רוּחַ הַקֹּדֶשׁ מְעִידָה עַל רְאוּבֵן שֶׁלֹּא אָמַר זֹאת אֶלָּא לְהַצִּיל אוֹתוֹ.

רש״י, בראשית לז:כב

The Torah never tells us what people are thinking (as we see with Aharon, וראך ושמח בלבו). All we see are external actions and words, and we have to derive the characters' internal states:

[In the Bible] thoughts and feeling remain unexpressed, are only suggested by the silence and the fragmentary speeches; the whole, permeated with the most unrelieved suspense and directed toward a single goal…remains mysterious and “fraught with background.”

Erich Auerbach, Mimesis, Chapter One: Odysseus’s Scar

There is an implied criticism that the midrash is picking up on. The רוּחַ הַקֹּדֶשׁ finds it necessary to tell us what they were thinking; they didn’t show it well enough. The advice to authors is always “show, don’t tell”. That’s good advice for the characters as well.

But the point that the midrash is making is that we are also literary characters; there is a plot and purpose to our lives. If we are going to be an object lesson to others, we must “show, don’t tell”.

…if a literature is called rich in the possession of a few classic tragedies, what shall we say to a National Tragedy lasting for fifteen hundred years, in which the poets and the actors were also the heroes?

George Eliot, Daniel Deronda, introduction to chapter 42, quoting Leopold Zunz

וַיַּקְשֵׁב ה׳ וַיִּשְׁמָע וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי ה׳ וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ is the message of אַשְׁרֵי אִישׁ יָרֵא אֶת ה׳…צִדְקָתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד; קַרְנוֹ תָּרוּם בְּכָבוֹד. What we do, the way we act is being watched and recorded. We are a lesson not only to those around us but for the future, and we need to act like it.

And so קרנו תרום בכבוד is the climax of the perek. The צדיק emulates הקב״ה, and the world will emulate the צדיק. Then the last pasuk is the response of the רשע:‎ יראה וכעס; שניו יחרק. I have to say I am disappointed with this pasuk; the thought would work well in the middle of the perek, but it seems too vindictive for the conclusion. I realize it’s a terrible chutzpah to criticize the poetics of תהילים, but I would rather have the perek end with something like תהילים עא:‎ כי בשו כי חפרו מבקשי רעתי; the רשעים are discomfited, then something about שובה as they return to ה׳, then a conclusion that ends with תהילה like the previous perek, tying it back to the הללויה of the beginning.

But no one asked me.

But perhaps I am missing the point of this last pasuk. תאות רשעים תאבד may not be a vindictive cry for vengeance, but a trope about the nature of תהילים.

דאמר ר׳ יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: ק״ג פרשיות אמר דוד, ולא אמר הללויה עד שראה במפלתן של רשעים. שנאמר (תהילים קד) יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה׳ הללויה.

ברכות ט,ב

הנה סתם שירה היא מפלתם של רשעים…ונמצא, דהתוכן הפנימי של השירה הוא הנצחון הטוב על הרע, או הצדיק על הרשע…הערוגה הפנימית זורמת היא אל הנצחון במערכת-ההפכים של קודש וחול.

פחד יציק פסח סט:ב

Rav Hutner goes on to say that the victory of קודש over חול is the ability to take everything in the world and turn it into לשם שמים. The battle of טוב ורע in תהילים is symbolic of that, and only when that is accomplished can we sing שירה. So רשע יראה וכעס…תאות רשעים תאבד is in fact parallel to the הללויה that starts our diptych, when we can take this world created with עשרת המאמרות and elevate it with the mitzvot created with עשרה דברות.