The Old New Land (German: Altneuland; Hebrew: תֵּל־אָבִיב Tel Aviv, “Mound of spring”) is a utopian novel published by Theodor Herzl, the founder of political Zionism, in 1902. Outlining Herzl’s vision for a Jewish state in the Land of Israel, Altneuland became one of Zionism’s establishing texts…It was translated into Hebrew by Nahum Sokolow as Tel Aviv, which led to the city of Tel Aviv, founded in 1909 which was to become a major Israeli city.
The psalm that David wrote for the dedication of the אוהל הארון (דברי הימים א טז:ח-לו) is composed of three parts. The first and last correspond to תהילים קה-קו, and we’ve looked at them in detail. They are all about the history of the Jewish people and ה׳’s protection of them. The middle part corresponds to תהילים פרק צו, שירו לה׳ שיר חדש, and it is very different:
במזמור צ״ו אין אף מילה על סיפורו של עם ישראל—המזמור כולו מבקש לספר לעמים כולם את כבוד ה׳ כדי שהם ישירו ”לַה׳ שִׁיר חָדָשׁ“, על ההכרה במלכות ה׳ ובמשפט הצדק והיושר, יחד עם השמים והארץ והים, והבריאה כולה.
It’s a nice sentiment, but it doesn’t seem to belong with the rest of דברי הימים א טז. Where does it come from?
We’re going to have to put a few pieces together. Let’s start with the return of the ארון from its Philistine captivity, a return that would not be complete until our story of David bringing the ארון to Jerusalem:
י וַיַּעֲשׂוּ הָאֲנָשִׁים כֵּן וַיִּקְחוּ שְׁתֵּי פָרוֹת עָלוֹת וַיַּאַסְרוּם בָּעֲגָלָה; וְאֶת בְּנֵיהֶם כָּלוּ בַבָּיִת׃ יא וַיָּשִׂמוּ אֶת אֲרוֹן ה׳ אֶל הָעֲגָלָה; וְאֵת הָאַרְגַּז וְאֵת עַכְבְּרֵי הַזָּהָב וְאֵת צַלְמֵי טְחֹרֵיהֶם׃ יב וַיִּשַּׁרְנָה הַפָּרוֹת בַּדֶּרֶךְ עַל דֶּרֶךְ בֵּית שֶׁמֶשׁ בִּמְסִלָּה אַחַת הָלְכוּ הָלֹךְ וְגָעוֹ וְלֹא סָרוּ יָמִין וּשְׂמֹאול; וְסַרְנֵי פְלִשְׁתִּים הֹלְכִים אַחֲרֵיהֶם עַד גְּבוּל בֵּית שָׁמֶשׁ׃
הה״ד (ש״א ו:יב): ”וישרנה הפרות בדרך“. מהלכות בישרות. הפכו פניהם כלפי ארון ואמרו שירה. והיינו דכתיב וישרנה אמרו שירה בפה.
אי זו שירה אמרו?
- רבי מאיר אומר: שירת הים אמרו, נאמר כאן ”הלכו הלך וגעו“ ונאמר להלן (שמות טו:א): ”כי גאה גאה“
- רבי אליעזר אמר (דברי הימים א טז): ”הודו לה׳ קראו בשמו“ [I’ve rearranged the order here]
- רבי יוחנן אמר: (תהלים צו): ”שירו לה׳ שיר חדש“
- רבנן אמרי: (תהלים צז): ”ה׳ מלך תגל הארץ“
- רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר יצחק אמר: תלת (תהלים צח): ”שירו לה׳ שיר חדש“, (תהלים צו): ”שירו לה׳ כל הארץ“, (תהלים צט): ”ה׳ מלך ירגזו עמים“
- תני אליהו: ”רומי השיטה התנופפי ברוב הדרך המחושקת ברקמי זהב המהוללה בדביר ארמון המעולפת מבין שני כרובים“.
אמר רבי שמואל בר נחמן: כמה יגיעות יגע בו בן עמרם עד שלימד שירה ללוים ואתם אומרות שירה מאליכם! יישר חילכם!
(The gemara in עבודה זרה כד,ב brings this discussion and adds ר׳ שמואל בר נחמני אמר: (תהילים צג) ”ה׳ מלך גאות לבש“.)
Now, this is aggadic, so, to paraphrase Salma Zito, we need to take it seriously but not literally.
וישרנה הפרות וכו׳: פי׳ דהוי ליה למכתב וילכו הפרים בדרך הישר, אלא שבא ללמד שאמרו שירה…ומאי שיר׳ אמרו אז ישיר וכו׳, ולא שהיו אומרים שירה בחתוך לשון ודבור, רק הליכתם בדרך הישר כדכתיב וישרנה הוא בעצמו השירה. וחולקים מה מורה השיר הזה…
This idea, of the wordless שירה of nature, comes from תהילים:
ב השמים מספרים כבוד א־ל; ומעשה ידיו מגיד הרקיע׃
ג יום ליום יביע אמר; ולילה ללילה יחוה דעת׃
ד אין אמר ואין דברים; בלי נשמע קולם׃
רבי שמואל בר נחמן felt that the “song” of the cows represented the שירה of the Levites from the time of Moshe. The purpose of the miracle of the cows was to restore the service in the משכן that was unfortunately delayed for 20 years. Their actions were a שירה. David Hirschhorn had asked, when we looked at הודו לה׳ קראו בשמו, whether David wrote it at that time or just used the older song in his new אוהל. I think this Midrash reflects that question. In the reading of רבי שמואל בר נחמן, what the Jews heard in the lowing of the cows was the restoration of the service in the משכן. Each Tanna had an opinion about what that original שירה was. There had to have been some sort of שירה:
אמר רב יהודה אמר שמואל מנין לעיקר שירה מן התורה? שנאמר (דברים יח) ”ושרת בשם ה׳ אלקיו“ איזהו שירות שבשם? הוי אומר זה שירה.
What were these different opinions? שירת הים was clearly a שירה written by Moshe. The last opinion, of a song that appears nowhere else, I will not deal with now. The opinion of הודו לה׳ קראו בשמו would say that the psalm of David in דברי הימים א טז, in its entirety, existed previously. The other opinions include תהלים צג and צו through צט.
Why would we claim that Moshe wrote those chapters of תהילים? The only one that is explicitly attributed to him is תהלים צ, תפלה למשה. But it seems that there are more:
דוד כתב ספר תהלים ע״י עשרה זקנים: ע״י אדם הראשון, על ידי מלכי צדק, ועל ידי אברהם, וע״י משה…
תפלה למשה (תהלים צ) וכל אחד עשר מזמורים כסדרן.
Rashi gets this from the midrash:
אמר רבי לוי בשם רבי חנינא: אחד עשר מזמורים שאמר משה בטכסיס של נבואה אמרן. ולמה לא נכתבו בתורה? אלו דברי תורה ואלו דברי נבואה.
(I think that דברי נבואה shouldn’t be taken literally; ספר תהילים is in כתובים. Moshe sometimes writes ברוח הקרש, not at the level באספקלריא המאירה.)
These are the eleven:
- תפלה למשה איש האלקים
- ישב בסתר עליון
- מזמור שיר ליום השבת
- ה׳ מלך גאות לבש
- א־ל נקמות ה׳
- לכו נרננה לה׳
- שירו לה׳ שיר חדש
- ה׳ מלך תגל הארץ
- מזמור שירו לה׳ שיר חדש
- ה׳ מלך ירגזו עמים
- מזמור לתודה
Note that our perakim, 93 and 96 through 99, are included.
The midrash explains that each of these eleven were intended for a different audience:
ואחד עשר שבטים בירך ולשבט שמעון לא בירך שהיה בלבו עליו על מה שעשה בשטים.
ואחד עשר מזמורים אמר משה כנגד אחד עשר שבטים:
תפלה למשה איש האלקים…כנגד ראובן (דברים לג ו) יחי ראובן. יושב בסתר עליון…כנגד שבטו של לוי שהיה יושב בצל העזרות…מזמור שיר ליום השבת טוב להודות. כנגד שבטו של יהודה שנאמר (בראשית כט לה) הפעם אודה את ה׳. ה׳ מלך גאות לבש. כנגד שבטו של בנימין שהוא יושב בצלו של הקב״ה. א־ל נקמות ה׳. כנגד שבטו של גד, שאליהו זכור לטוב עומד ממנו שהוא עתיד לגדע משתיתו של עכו״ם. לכו נרננה לה׳. כנגד שבטו של יששכר שהוא עוסק ברננה של תורה.
אמר רבי יהושע בן לוי עד כאן שמעתי מכאן ואילך אתה מחשב לעצמך.
I have to admit that it’s a stretch to see each of these תהילים corresponding to a specific tribe. I would rather (based on Rav Yaakov Kaminetsky) understand them in the context of a specific purpose. תפלה למשה and ישב בסתר עליון (which really are one unified psalm) was a prayer for the inauguration of the mishkan:
ויבא משה ואהרן אל אהל מועד ויצאו ויברכו את העם; וירא כבוד ה׳ אל כל העם׃
ויצאו ויברכו את העם: אָמְרוּ (תהילים צ) וִיהִי נֹעַם ה׳ אֱ־לֹהֵינוּ עָלֵינוּ, יְהִי רָצוֹן שֶׁתִּשְׁרֶה שְׁכִינָה בְמַעֲשֵׂה יְדֵיכֶם.
But what about the rest?
For that, we have to go back even further, to שעבוד מצרים:
ו ויצו פרעה ביום ההוא את הנגשים בעם ואת שטריו לאמר׃ ז לא תאספון לתת תבן לעם ללבן הלבנים כתמול שלשם; הם ילכו וקששו להם תבן׃ ח ואת מתכנת הלבנים אשר הם עשים תמול שלשם תשימו עליהם לא תגרעו ממנו; כי נרפים הם על כן הם צעקים לאמר נלכה נזבחה לאלקינו׃ ט תכבד העבדה על האנשים ויעשו בה; ואל ישעו בדברי שקר׃
פרעה tells Moshe that he won’t let the people go; they are just lazy and should not spend time (ישעו) with lies.
ואל ישעו בדברי שקר:
ואל יהגו וידברו תמיד בדברי רוח לאמר נלכה נזבחה. ודומה לו (תהילים קיט:קיז) ואשעה בחקיך תמיד.
The verb ישעו appears in תנ״ך as a noun, שעשע, pasttime, often associated with Torah:
לולי תורתך שעשעי אז אבדתי בעניי׃
The midrash connects these uses of the word:
תכבד העבודה על האנשים: מלמד שהיו בידם מגילות שהיו משתעשעין בהם משבת לשבת לומר שהקדוש ב״ה גואלן, לפי שהיו נוחין בשבת. אמר להן פרעה, תכבד העבודה על האנשים ויעשו בה ואל ישעו וגו׳
, אל יהו משתעשעין ואל יהו נפישין ביום השבת.
Rav Yaakov Kamenetsky speculates on these מגילות:
הנה לא מצינו בשום מקום מה היו מגילות אלו ומה עלה בסופן.
ועלה בדעתי לומר, דהנה אם נדייק במזמור שיר ליום השבת (תהילים צב) נראה שלא נמצא שם שום זכר ליום השבת. ואדרבה בסוף המזמור (פסוק טז) ביאר לנו שתכלית כוונת המזמור הוא ”להגיד כי ישר ה׳ [הנהו] ולא עולתה בו“, א״כ אין זו כוונת השבת.
א מזמור שיר ליום השבת׃
ב טוב להדות לה׳; ולזמר לשמך עליון׃
ג להגיד בבקר חסדך; ואמונתך בלילות׃
ד עלי עשור ועלי נבל; עלי הגיון בכנור׃
ה כי שמחתני ה׳ בפעלך; במעשי ידיך ארנן׃
ו מה גדלו מעשיך ה׳; מאד עמקו מחשבתיך׃
ז איש בער לא ידע; וכסיל לא יבין את זאת׃
ח בפרח רשעים כמו עשב ויציצו כל פעלי און; להשמדם עדי עד׃
ט ואתה מרום לעלם ה׳׃
י כי הנה איביך ה׳ כי הנה איביך יאבדו;
יתפרדו כל פעלי און׃
יא ותרם כראים קרני; בלתי בשמן רענן׃
יב ותבט עיני בשורי;
בקמים עלי מרעים תשמענה אזני׃
יג צדיק כתמר יפרח; כארז בלבנון ישגה׃
יד שתולים בבית ה׳; בחצרות אלקינו יפריחו׃
טו עוד ינובון בשיבה; דשנים ורעננים יהיו׃
טז להגיד כי ישר ה׳; צורי ולא עלתה (עולתה) בו׃
ונראה שמזמור זה היה אחד מהמגילות שהשתעשעו בהן ביום השבת במצרים, והינו אחר שפרעה הסכים לבקשתו של משה שיתן לישראל יום מנוחה, ובחר לו משה את יום השבת, סידר משה שיתאספו בני ישראל וישתעשעו במגילותיהן, אבל אחר שבא משה לפרעה שישלח את בני ישראל גזר עליהם שיעשו עבודתם גם בשבת כדי שלא יוכלו להשתעשע במגילותיהם.
וירא בסבלותם: ראה שאין להם מנוחה. הלך ואמר לפרעה מי שיש לו עבד אם אינו נח יום אחד בשבוע הוא מת, ואלו עבדיך אם אין אתה מניח להם יום אחד בשבוע הם מתים! אמר לו, לך ועשה להן כמו שתאמר. הלך משה ותקן להם את יום השבת לנוח.
In this reading, מזמור שיר ליום השבת is literally true; it was a song for שבת, their only day of rest. And it doesn’t talk about the halachic שבת since that wasn’t relevant then; it’s all about hope. “Things get better”. The Jews needed that in the depths of their slavery, and then Pharaoh took it away from them.
ולכן לאחר שקבלו ישראל מפרעה את השבת כיום מנוחה, הנה נצייר נא לעצמנו מה היו עושים אחינו ביום מנוחה זה, כמובן שהיו הולכים אל הישיבה שלא פסקה מאבותינו והיו דרשים לפניהם. ונצייר נא מה היתה עיקר הדרשה, כמובן לעודד את רוחם ושלא תקשו קושיא זו של צדיק ורע לו, ולזה תיקן מרע״ה מזמור זה ליום השבת, והיינו ”להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות“, כלומר אפילו בשעת תוקף הגלות שהוא דומה ללילה אעפ״כ עלינו לומר ”מה גדלו מעשיך ה׳“ ו”מאד עמקו מחשבתיך“, ש”בפרח רשעים כמו עשב ויציצו כל פעלי און“ היינו רק ”להשמדם עדי עד“, ו”הנה איביך יאבדו יתפרדו כל פעלי און“, ו”תרם כראים קרני“ ו”תבט עיני בשורי, בקמים עלי מרעים“—אז ”תשמענה אזני׃
צדיק כתמר יפרח; כארז בלבנון ישגה“, והכוונה הוא ”להגיד כי ישר ה׳; צורי ולא עולתה בו“.
So Moshe is seen as writing these samizdat scrolls, to keep the Israelites' hopes up in the depth of their oppression. This explains מזמור שיר ליום השבת. It is also a powerful way to read א־ל נקמות ה׳, as a call for divine vengeance. But the other perakim don’t fit this model.
So we can understand perakim 90, 91, 92 and 94. Perek 100 is explicitly the מזמור לתודה, the שירה of the קרבן תודה. What about the rest?
So I’m going to speculate. The middle perakim, 93 and 96-99, were written for the original עבודה in the משכן. Whether all or some, or different ones on different days, I don’t know. That’s the essence of the argument in the midrash (which also appears in עבודה זרה כד,ב). That’s why, in this model, David stuck תהילים צו in the middle of his עבודה: it was the original שירה and David composed a sort of prelude and coda for it.
I’m going to look at 96 now, the שיר חדש psalm, and 98 (the other שיר חדש psalm); 93, 97 and 99 are all ה׳ מלך psalms, celebrating the rule of G-d over all the world. We’ll have to look at those later.
As we said above, תהילים צו is a universal song, a call to the entire world to serve ה׳.
א שירו לה׳ שיר חדש; שירו לה׳ כל הארץ׃
ב שירו לה׳ ברכו שמו; בשרו מיום ליום ישועתו׃
ג ספרו בגוים כבודו; בכל העמים נפלאותיו׃
ד כי גדול ה׳ ומהלל מאד; נורא הוא על כל אלהים׃
ה כי כל אלהי העמים אלילים; וה׳ שמים עשה׃
ו הוד והדר לפניו; עז ותפארת במקדשו׃
ז הבו לה׳ משפחות עמים; הבו לה׳ כבוד ועז׃
ח הבו לה׳ כבוד שמו; שאו מנחה ובאו לחצרותיו׃
ט השתחוו לה׳ בהדרת קדש; חילו מפניו כל הארץ׃
י אמרו בגוים ה׳ מלך אף תכון תבל בל תמוט;
ידין עמים במישרים׃
יא ישמחו השמים ותגל הארץ; ירעם הים ומלאו׃
יב יעלז שדי וכל אשר בו; אז ירננו כל עצי יער׃
יג לפני ה׳ כי בא כי בא לשפט הארץ;
ישפט תבל בצדק; ועמים באמונתו׃
שיר חדש
It explicitly calls for a שיר חדש, a “new” song. Previously, only בני ישראל recognized ה׳; Moshe is now calling on the entire world . This is in fact the mission of the מקדש; as Isaiah says:
והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי עולתיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי; כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים׃
When the משכן was built, this was still the goal. בני ישראל would enter ארץ ישראל in the next month and then the מקדש would be established for all eternity:
אם היה נכנס משה לארץ והיה בונה בית המקדש לא היה הבית נחרב שאין אומה ולשון נוגעת בו [מבוסס על סוטה ט,א].
So what is a שיר חדש? What makes this (the “song of משיח”) different?
כל השירות שנאמרו בעולם לשון נקבות, לומר מה הנקבה הזאת מתעברת ויולדת וחוזרת ויולדת כך הן הצרות באות עליהן והיו אומרים שירות בלשון נקבות, לכך עמדו בבל ומדי ויון ואדום ושיעבדו את ישראל אבל לע״ל אין עוד צרות בו שנאמר (ישעיה סה) כי נשכחו הצרות הראשונות וכתיב (ישעיהו לה) ששון ושמחה ישיגו וגו׳. באותה שעה אומרים שיר, לשון זכר שנאמר (תהלים צו) שירו לה׳ שיר חדש.
I don’t want to get too mystical, but the later Kabbalists were sensitive to the nuances of the language of תהילים and used that language to describe their elaborate mystical systems. It’s important to note that “masculine” and “feminine” here have nothing to do with real men and women; men are not more “masculine” and women not more “feminine”. חסד is masculine, דין is feminine. It is using biology as a metaphor for other concepts, like the terms ”male“ and “female” for pipes or electrical connections.
Masculine energy is that of giving. It is a causative agent that inspires and offers the raw materials for a project. Whether it is the initial flash of a thought, or the rain and the glow of the sun, or the genetic material encased in a seed, it is the energy that is necessary to start off a project, to create the impetus, to give direction.
The feminine energy is that of receiving and expanding. It is the energy that makes things happen, that concretizes and transforms potential into reality. It takes time to process; it is often difficult and sometimes requires overcoming obstacles.
In terms of our שיר, masculine is the infinite potential of the עתיד לבא. Feminine is the limited reality we live in now. A song of the potential future is a שיר. This is the song of ביאת משיח, the end of history. ה׳ will be the acknowledged ruler of all humanity and we will live in a perfectly just society.
בשרו מיום ליום ישועתו
Do not acknowledge G-d only for supernatural, openly miraculous interventions. Recognize that even seemingly innocuous daily events are Heavenly gifts.
א״ר יוסי: יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום. איני? והאמר מר: הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף! כי קאמרינן בפסוקי דזמרא.
משום דהלל נתקן בימים מיוחדים על הנס לפרסם כי הקדוש ברוך הוא הוא בעל היכולת לשנות טבע הבריאה…ומשני בפסוקי דזמרה…דאינן באים לפרסם נסיו אלא שהם דברי הלול ושבח דבעי בכל יום…
גדול ה׳ ומהלל מאד
David borrows this phrase for his תהילה לדוד:
ב בכל יום אברכך; ואהללה שמך לעולם ועד׃
ג גדול ה׳ ומהלל מאד; ולגדלתו אין חקר׃
ד דור לדור ישבח מעשיך; וגבורתיך יגידו׃
We previously explained this idea of לגדלתו אין חקר: David wants to praise ה׳ every day and forever, but it’s impossible. ה׳'s greatness is incomprehensible. The solution is to look at how previous generations praised ה׳: דור לדור ישבח מעשיך. David has to quote older sources (like our perek) to justify his own תהילים.
כל אלהי העמים אלילים
Moshe is addressing the nations of the world, who have to first give up their idolatry, the idea that there are other powers in the world.
We have the famous ”garden path“ sentence: אלהי העמים אלילים; וה׳ שמים עשה.
וכשמגיע לכי כל אלהי העמים אלילים, יש להפסיק בין אלילים ובין וה׳ שמים עשה.
But is it really necessary for the nations to give up their idols? Is monolatry, or even polytheism, acceptable for non-Jews?
א וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים יִהְיֶה הַר בֵּית ה׳ נָכוֹן בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא הוּא מִגְּבָעוֹת; וְנָהֲרוּ עָלָיו עַמִּים׃
ב וְהָלְכוּ גּוֹיִם רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה׳ וְאֶל בֵּית אֱ־לֹהֵי יַעֲקֹב וְיוֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו; כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה׳ מִירוּשָׁלִָם׃
ג וְשָׁפַט בֵּין עַמִּים רַבִּים וְהוֹכִיחַ לְגוֹיִם עֲצֻמִים עַד רָחוֹק; וְכִתְּתוּ חַרְבֹתֵיהֶם לְאִתִּים וַחֲנִיתֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת לֹא יִשְׂאוּ גּוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּן עוֹד מִלְחָמָה׃
ד וְיָשְׁבוּ אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ וְאֵין מַחֲרִיד; כִּי פִי ה׳ צְבָאוֹ־ת דִּבֵּר׃
ה כִּי כָּל הָעַמִּים יֵלְכוּ אִישׁ בְּשֵׁם אֱלֹהָיו; וַאֲנַחְנוּ נֵלֵךְ בְּשֵׁם ה׳ אֱ־לֹהֵינוּ לְעוֹלָם וָעֶד׃
יט ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם; אשר חלק ה׳ אלקיך אתם לכל העמים תחת כל השמים׃
כ ואתכם לקח ה׳ ויוצא אתכם מכור הברזל ממצרים; להיות לו לעם נחלה כיום הזה׃
ד״א אשר חלק, אותם לכל העמים להיות יראתם כי אינו חושש בהם.
How can we say that ה׳ ”אינו חושש“ about non-Jews worshiping other gods? Isn’t the prohibition of עבודה זרה one of the שבעה מצוות בני נח?
לפי חלק מהפירושים על דברים ד:יט, ”אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ… אֲשֶׁר חָלַק ה׳ אֱ־לֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים…“, מותר לגויים לעבוד את ה׳ ב”שיתוף“ אלים אחרים. לפי חז״ל, לכל עם יש ”שר“, מלאך הממונה עליו, פרט לעם ישראל שהוא כפוף ישירות לה׳. כפי שהסביר הרמב״ם בהלכות עבודה זרה, עבודת האלילים הייתה בתחילתה רצון לגיטימי לחלוק כבוד למשרתי ה׳ ולמלאכים הממונים על כל עם. הקלקול התחיל כששכחו את ה׳ ועבדו רק את המלאכים. הקלקול הזה גם גרם לפירוד ולמלחמות בין העמים. בעתיד, העמים יחזרו בתשובה ויעבדו את ה׳, בורא כל העולם ואלקי כל האלהים, ובמקביל כל עם ימשיך ללכת ”בשם אלהיו“ הפרטי (המלאך הממונה עליו), אבל אנחנו—עם ישראל—נלך רק בשם אלקינו לעולם ועד.
The question is a complex one, but the Rama concludes that the halacha is that it is acceptable for non-Jews to believe in שיתוף, believing G-d has “partners” in running the universe:
הגהה: ויש מקילין בעשיית שותפות עם הכותים בזמן הזה, משום שאין הכותים בזמן הזה נשבעים בעבודת אלילים ואף על גב דמזכירין העבודה זרה מכל מקום כוונתם לעושה שמים וארץ, אלא שמשתפין שם שמים…דהרי אינם מוזהרין על השיתוף.
And even in the times of משיח, when the entire world will recognize that ה׳ is the one true G-d, it may be that other religions will still exist (the Rambam is much more חמור on this issue, but the רמ״א certainly has some authority).
When we have an ambiguous pasuk in תנ״ך, we usually understand that both meanings are implicit in the text, that the ambiguity is intentional. I would propose that the same is true here. We, as believing Jews, are required to put the pause between אלהי העמים אלילים and וה׳ שמים עשה. But the nations that will come to know the sovereignty of G-d, ספרו בגוים כבודו, may be allowed to read it all together. One part of the Messianic future is לֹא יִשְׂאוּ גּוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב, and part of that will be the religious tolerance implied in כָּל הָעַמִּים יֵלְכוּ אִישׁ בְּשֵׁם אֱלֹהָיו.
הוד והדר לפניו
הוד והדר לפניו; עז וחדוה במקמו׃
As I said in the shiur on תהילים פרק קד, הוד והדר is a common phrase, with as many translations as there are commentators on תהילים and the סידור. I would start from Rav Schwab’s explanation in Rav Schwab on Prayer, p. 118: הוד is from the word הֵד, “echo”, and הדר comes from the root meaning “returning” or “reflecting”. Thus the words that JPS translate as “glory and majesty” refer to the reflection or echo of ה׳’s power in the world around us. We cannot experience it directly; we only see its reflection (I’m not going to go into the distinction between הוד and הדר now; I will just take it as a merism). Here, that reflection is in מקדשו, as manifest as עז, strength,and תפארת (in תהילים) or חדוה (in דברי הימים).
וינחם ה׳ כי עשה את האדם בארץ; ויתעצב אל לבו׃
כתיב (ס״א והא כתיב) (דברי הימים א טז) הוד והדר לפניו עוז וחדוה במקומו, אמר רבי יוסי תא חזי ויתעצב אל לבו כתיב אל לבו עציב ולא לאתר אחרא.
כך מבאר ר׳ יוסי את הפסוק: המילה ”וינחם“ היא לכאורה מילה חיובית, מלשון נחמה. על כן דורש ר׳ יוסי את הפסוק כעוסק ברחמיו של הקב״ה על בריותיו: ”וינחם ה׳“. מדוע? ”כי עשה את האדם בארץ“—כיון שהאדם הוא מעשה ידיו של הקב״ה, הקב״ה מרחם עליו ואינו רוצה להשחיתו. רק ”כשאין ברירה“, מעניש ה׳ את האדם, וגם אז קיימים הרחמים על מעשה ידיו של הקב״ה.
ויתעצב אל לבו is interpreted as, “G-d was saddened about his heart, the heart of humanity”. Mankind had free will (לבו) and made bad choices, but ה׳ waited for 10 generations (the עז) and even then there was חדוה, joy, for the potential that remained. In the version in תהילים, the word is תפארת, which in kabbalah corresponds to the heart and the balance of דין and חסד.עז ותפארת במקדשו reflects the idea that ה׳ will judge the world, as the perek ends, כי בא לשפט הארץ.
עז ותפארת במקדשו is used in עלינו today as a reference to the rebuilding of the בית המקדש:
לראות מהרה בתפארת עוזך ע״ש (תהילים פט:יח) כי תפארת עוזמו אתה, כלומר שנזכה לראות פני השכינה ולראות בתפארת בית המקדש שכתוב בו (ישעיה מ:ז) ובית תפארתי אפאר.
Rabbi Eisemann in the Artscroll Divrei Hayamim (p. 434) explains the difference between the wording in תהילים and the wording in דברי הימים based on the difference in context. David in דברי הימים was reciting this when the ארון was brought to Jerusalem. There was no מקדש yet and no manifestation of תפארת. All he could talk about was G-d’s joy in the potential, in the place that would become the מקדש,מקמו של הקב״ה. The version in תהילים was intended for use in the actual בית המקדש, so it makes sense to talk about תפארת במקדשו.
הבו לה׳ כבוד ועז
David will borrow these words for תהילים כט:
א מזמור לדוד; הבו לה׳ בני אלים; הבו לה׳ כבוד ועז׃
ב הבו לה׳ כבוד שמו; השתחוו לה׳ בהדרת קדש׃
Just as today, we declare ה׳ is מלך, in the future all the nations will acknowledge His dominion, לתקן עולם במלכות ש־די.
ומבאר הבו לה׳ כבוד ועז, ר״ל כי יש עמים שהודו במציאות הא־ל, רק שאמרו שהגם שברא העולם, אינו מנהיג העולם…ודמו אותו כמלך היושב בחדרי חדרים…ובזה יאות לו הכבוד מצד שהוא הבורא, אבל לא העז ולא המורא… עז״א שיתנו לו בין הכבוד, מצד שהוא הבורא הכל, ובין העז, מצד שהוא המנהיג ובידו לשדד את הטבע.
In the moment that ה׳ is acknowledged king over all mankind, He will judge the nations but all will agree that his judgment is fair, במישרים. And it’s important to note that תבל means “the inhabited world”; תכון תבל בל תמוט does not refer to the planet being fixed in space, but to society being stable:
עוד תכירו מלכותו כי תכון תבל בל תמוט, כי כל העולם הם בשלום, לא ישאו גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה (מיכה ד:ג).
It’s interesting that the earliest versions of עלינו read לתכן עולם במלכות ש־די, not לתקן. The second paragraph is not about “repairing the world” but about establishing the rule of ה׳, taken from our phrase.
ישמחו השמים ותגל הארץ
And when G-d is Judge, the physical world celebrates as well.
ונודע שימות המשיח…הם תכלית ושלימות בריאות עולם הזה שלכך נברא מתחילתו.
[I]f man fulfils his destiny, then everything that blossoms for man and is used by him…will also attain its true, higher destiny…Fields and meadows rejoice when their gifts are employed by man for a life that is pleasing to G-d, and thus are lifted from the fetters of physical nature into the loftier realm of moral freedom clsoe to G-d.
The physical world, the earth and the heavens, will rejoice כי בא לשפט…תבל בצדק because that is what they were created for. When human society reaches its potential, then the universe reaches its potential. And that is the purpose of the מקדש that Moshe would have built.